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- 지방관회의.태정관.천황
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박삼헌 (지은이) | 소명출판 | 2012-02-25
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2014년 9월 6일 토요일
근대 한국의 국가사상
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| 김효전 (지은이) | 철학과현실사 | 2000-07-01 | |
머리말
국가와 헌법
근대국가의 성립과 좌절
1. 서설
2. 개국의 국제법
3. 서양헌법사상의 초기수용
4. 절대군주제냐. 입헌군주제냐
5. 군주제의 원리
6. 조선군주제의 변모과정
국가권력의 제도와 기능
1. 군주의 지위
2. 행정의 여러 영역
3. 입법의 정비와 기능
4. 사법제도의 근대화
인권사상의 보급
1. 신분체제의 붕괴과정
2. 천부인권사상의 수용
3. 주권의 제약과 국가사상
4. 보호조약의 체결
5. 통감부의 설치
국가이론의 초기수용
1. 서설
2. 국가의 개념
3. 국가요소설
4. 국가유기체설
5. 국가형태
6. 입헌주의
7. 군주제
8. 국가목적
국가결합과 보호국
1. 국가결합론
2. 보호국의 문제
3. 이상과 현실
4. 국가사상에 관한 논설
5. 정당론
6. 사회주의와 국가사상
7. 결론
국가학의 교육
1. 서설
2. 국가사상의 보급과 말살
3. 국가사상의 보급
4. 국가사상의 말살
국가학의 교육기관
1. 관립학교
2. 사립학교
3. 지방 소재 학교
4. 강습소. 야학 기타
문학작품에 나타난 국가사상
1. 이인직의 작품세계
2. 이해조의 작품세계
3. 정치학시험과 연구자
4. 국가시험과 정치학
5. 정치학 연구의 선구자들
6. 결론
권리사상의 발전
1. 서설
2. 권리 관념의 보급과정
3. 국제법상의 '권리'
4. 자유와 통의의 권리 관념
5. 신문에 나타난 권리 관념
권리 관념의 체계화와 정착
1. 권리사상을 고취한 서적
2. '민권' 개념의 정착
3. 이론과 현실의 불일치
4. 의무 관념의 강조
5. 결론
국가와 헌법
근대국가의 성립과 좌절
1. 서설
2. 개국의 국제법
3. 서양헌법사상의 초기수용
4. 절대군주제냐. 입헌군주제냐
5. 군주제의 원리
6. 조선군주제의 변모과정
국가권력의 제도와 기능
1. 군주의 지위
2. 행정의 여러 영역
3. 입법의 정비와 기능
4. 사법제도의 근대화
인권사상의 보급
1. 신분체제의 붕괴과정
2. 천부인권사상의 수용
3. 주권의 제약과 국가사상
4. 보호조약의 체결
5. 통감부의 설치
국가이론의 초기수용
1. 서설
2. 국가의 개념
3. 국가요소설
4. 국가유기체설
5. 국가형태
6. 입헌주의
7. 군주제
8. 국가목적
국가결합과 보호국
1. 국가결합론
2. 보호국의 문제
3. 이상과 현실
4. 국가사상에 관한 논설
5. 정당론
6. 사회주의와 국가사상
7. 결론
국가학의 교육
1. 서설
2. 국가사상의 보급과 말살
3. 국가사상의 보급
4. 국가사상의 말살
국가학의 교육기관
1. 관립학교
2. 사립학교
3. 지방 소재 학교
4. 강습소. 야학 기타
문학작품에 나타난 국가사상
1. 이인직의 작품세계
2. 이해조의 작품세계
3. 정치학시험과 연구자
4. 국가시험과 정치학
5. 정치학 연구의 선구자들
6. 결론
권리사상의 발전
1. 서설
2. 권리 관념의 보급과정
3. 국제법상의 '권리'
4. 자유와 통의의 권리 관념
5. 신문에 나타난 권리 관념
권리 관념의 체계화와 정착
1. 권리사상을 고취한 서적
2. '민권' 개념의 정착
3. 이론과 현실의 불일치
4. 의무 관념의 강조
5. 결론
국가의 탄생, 조지프 R. 스트레이어 / 근대 국가의 탄생 , 존 말럼
국가의 탄생 근대국가의 중세적 기원
중앙사학연구소 번역총서 1
조지프 R. 스트레이어 지음 | 중앙대학교 서양중세사연구회 옮김 | 학고방 | 2012년 11월 30일 출간
목차
| 발간사 |
| 목 차 |
ㆍ 프롤로그
ㆍ 제1장 국가란 무엇인가
ㆍ 제2장 관료제의 등장
ㆍ 제3장 국가에 대한 충성심
| 해 설 | 조지프 R. 스트레이어의 국가 만들기 / 차용구ㆍ김현정
| 옮긴이 후기 |
출판사 서평
국가란 무엇인가
21세기의 특징을 설명할 때 “초국가적”(transnational)이라는 용어가 자주 거론된다. 역사학계에 서는 국사(國史)를 대체하는 개념으로써 ‘트랜스내셔널 히스토리’를 제안하였고, 다른 학문 분야에서도 초국가주의 는 이 시대의 화두가 되었다. 하지만 현재 진행 중인 국가 간의 영토 분쟁이나 역사 논쟁을 보면, 국가를 절대시하는 국가주의가 여전히 위세를 떨치고 있는 것 같다.
미국 프린스턴 대학의 조지프 R. 스트레이어(Joseph Reese Strayer, 1904~1987) 교수는 1970년에 저술한 근대국가의 중세적 기원론에서 ‘국가란 무엇인가’라는 문제를 다루었다. 그는 이에 대한 답을 서구의 역사적 경험 속에서 찾고자 했다. 저자 서문에서도 밝혔듯이, 이 책은 1961년부터 행한 일련의 강연, 대학 강의, 논문 발표 등을 통해서 축적된 내용을 정리한 것이다. 방대한 사료 분석과 역사적 사례의 해석이 퍼즐처럼 맞추어진 이 책은 100여 쪽에 불과하지만, ‘정치 과정’(political process)이라는 관점에서 중세 말 이후의 정치적 의사결정 과정을 치밀하게 다루고 있다.
냉전과 역사학
이 책이 집필되던 1960년대에 미국은 대내적으로는 국가권력과 시민사회의 갈등과 분열을 경험했고, 대외적으로는 소련과의 냉전구도 속에서 공산주의의 확산 방지를 명분으로 내세우며 세계 각지에서 냉전정책을 추진하였다. 한편, 2차 대전 이후 가나, 자메이카, 요르단 등 120개에 달하는 독립 국가들이 탄생하면서 학계에서도 국가말라 정부 전복, 이란의 민족지도자 모사드 전복 획책 등 ‘공산주의 저지’라는 미명하에서 50년대에 전개된 미국의 군사 개입 등과 관련해서 이를 반대하는 학계의 저항은 미비하였고, 역사학자들도 침묵을 지키기는 마찬가지였
다. 이는 미국의 냉전 정책에 대한 지성계의 수동적 승인을 암시했다.
반면 이 책의 저자 스트레이어의 경우 정책 결정에 단순히 순응적 태도를 보이기보다는 적극적으로 관여하였는데, 이는 비단 그만의 문제가 아니었다. 하버드의 역사학과 교수인 아서
슐레진저(Arthur Schlesinger)가 그랬던 것처럼 학자들이 현실 정치에 깊이 관여한 경우가 드물지 않았기 때문이다. 특히, 1994년에 공개된 CIA 비밀문서를 통해서 스트레이어가 1950년대부터 정보기관의 자문 위원으로 활동했다는 사실이 공개적으로 알려지게 된다.
이러한 시대적 분위기 속에서『국가의 탄생』은 단순한 중세 정치 연구서가 아니었다. 이는 근대화 프로젝트의 범주에서 기획되었으며, 역사적 사실과 시대의 이데올로기가 결합된 대표적인 글이다. 여기서 중세는 근대화의 담론에 이용되고 재구성되어졌다. 이러한 맥락에서 이 책은 냉전 패러다임에 입각한 대표적인 책으로서, 역사와 이데올로기 사이의 상호관계성 문제가 새롭게 규명되는 오늘날에 많은 시사점을 던져준다.
국가주의
스트레이어에게 있어서 국가는 “평화와 안전 그리고 편안한 삶의 기회를 보장”하는 선한 존재였다. 스트레이어는 국가가 폭력이 아닌 제도 정립과 같은 합리화의 과정을 통해
서 성장했다는 이유로 국가를 선의 화신으로 인식했다. 그의 ‘근대국가 기원론’은 국가에 대한 이러한 절대적인 신뢰를 바탕으로 하며, 이는 국가의 항구적 필요성과 가치 우월성 등으로 더욱 명료해진다.
이처럼 그는 국가를 인간의 이상과 염원을 구현할 수 있는 대안이자 정당한 행위자로 인정하면서도, 제도가 국가의 행위에 미치는 영향을 강조하는 자유주의 국가론을 적극 수용하였다. 스트레이어는 근대국가의 성장 조건으로 ‘시공간적 지속성’, ‘비인격적이며 항구적인 정치 제도’, ‘최종 권위의 필요성에 대한 합의’, ‘신민들의 충성심’ 등을 들고 있다. 따라서 국가권력이 정당성을 갖기 위해서는 공동체 구성원의 동의와 법치(法治)를 필요로 한다는 것이다.
친영주의(親英主義, Anglophilism)
스트레이어는 봉건적 무질서와 혼란을 극복하고 통일적인 정치체제를 만드는 과정에서 프랑스와 잉글랜드의 국왕들이 보여준 합리성, 독창성, 개혁성 등을 높이 평가했는데, 이는 중세주의적 근대론 아젠다(Medievalism’s Modernist Agenda)를 계승한 역사관으로 볼 수 있다. 하지만 무엇보다도 스트레이어는 중세의 다양한 국가 모델들 중에서 가장 바람직한 모델로 잉글랜드를 ‘추천’했다는 점에서 친영주의적 성향을 보인다.
세속화
국가를 건설하고 성장을 주도한 것은 소수의 통치 엘리트였다는 사실이 스트레이어가 주목한 중세 국가의 또 다른 특징이었다. 이른바 세속화(laicization)가 바로 그것으로 이는 막스 베버(Max Weber)가 제기한 정치의 ‘탈주술화’(disenchantment)와 그 맥을 같이 한다. 스트레이어는 전통적 관습이나 종교적 구속이 아니라 세속 군주와 관리에 의한 법치와 중앙 집중적 지배를 통해서 효과적인 정부운영이 가능하다고 보았다.
제도주의적 관점
스트레이어는 국가의 성립을 제도의 형성 과정으로 인식하는 제도주의적 관점(institutional perspective)에서 보려고 하였다. 이러한 이유로 국가 형성의 내재적 요인을 중요시했던 그는 사법과 재정 제도, 관료제의 형성 과정에 상당한 애착을 보였다. 그 결과, “국가 건설의 관건”은 “비인격적이며 비교적 항구적인 정치 제도의 형성”에 달렸다는 결론에 다다른다. 내적 평온화(internal pacification)는 국가의 강압적 통제(coercive control)가 아닌, 제도적 발전의 결과물이었던 것이다. 그는 이러한 제도가 이미 중세 말기에 형성되기 시작하였고, 그래서 근대 초기의 “새로운 군주국들”은 “새로운 제도들을 창안해 낼 필요가 없었다”는 주장을 내세운다.
유럽 보편주의와 근대화론
스트레이어는 근대국가의 중세적 기원론의 초반부에서 자신의 저술 목적이 “다양한 형태의 국가들 간의 차이점을 밝히고, 왜 몇몇 국가들이 다른 국가들보다 더 안정되거나, 혹은 보다 효율적인 조직을 가졌는지를 설명”하는 것임을 명확히 하였다. 비교사적 연구를 진행하면서 그는 중국과 일본과 같은 몇몇 국가들의 정치적 효율성과 업적을 간과하지는 않았지만, “조직과 국가 권력 면에서” 대부분의 비유럽 국가들과 유럽 간에는 “상당한 차이”가 있었음을 강조하였다. 그래서 19세기 이후의 세계에서 “유럽형 국가 모델은 대세”가 되었으며, “비유럽 국가들은 생존을 위해서 유럽적 모델을 모방”해야만 하였다. 그는 마침내 “중국이나 그 밖의 비유럽적 경험은 부적절한 것으로 입증”되었다는 결론에 도달한다
21세기의 특징을 설명할 때 “초국가적”(transnational)이라는 용어가 자주 거론된다. 역사학계에 서는 국사(國史)를 대체하는 개념으로써 ‘트랜스내셔널 히스토리’를 제안하였고, 다른 학문 분야에서도 초국가주의 는 이 시대의 화두가 되었다. 하지만 현재 진행 중인 국가 간의 영토 분쟁이나 역사 논쟁을 보면, 국가를 절대시하는 국가주의가 여전히 위세를 떨치고 있는 것 같다.
미국 프린스턴 대학의 조지프 R. 스트레이어(Joseph Reese Strayer, 1904~1987) 교수는 1970년에 저술한 근대국가의 중세적 기원론에서 ‘국가란 무엇인가’라는 문제를 다루었다. 그는 이에 대한 답을 서구의 역사적 경험 속에서 찾고자 했다. 저자 서문에서도 밝혔듯이, 이 책은 1961년부터 행한 일련의 강연, 대학 강의, 논문 발표 등을 통해서 축적된 내용을 정리한 것이다. 방대한 사료 분석과 역사적 사례의 해석이 퍼즐처럼 맞추어진 이 책은 100여 쪽에 불과하지만, ‘정치 과정’(political process)이라는 관점에서 중세 말 이후의 정치적 의사결정 과정을 치밀하게 다루고 있다.
냉전과 역사학
이 책이 집필되던 1960년대에 미국은 대내적으로는 국가권력과 시민사회의 갈등과 분열을 경험했고, 대외적으로는 소련과의 냉전구도 속에서 공산주의의 확산 방지를 명분으로 내세우며 세계 각지에서 냉전정책을 추진하였다. 한편, 2차 대전 이후 가나, 자메이카, 요르단 등 120개에 달하는 독립 국가들이 탄생하면서 학계에서도 국가말라 정부 전복, 이란의 민족지도자 모사드 전복 획책 등 ‘공산주의 저지’라는 미명하에서 50년대에 전개된 미국의 군사 개입 등과 관련해서 이를 반대하는 학계의 저항은 미비하였고, 역사학자들도 침묵을 지키기는 마찬가지였
다. 이는 미국의 냉전 정책에 대한 지성계의 수동적 승인을 암시했다.
반면 이 책의 저자 스트레이어의 경우 정책 결정에 단순히 순응적 태도를 보이기보다는 적극적으로 관여하였는데, 이는 비단 그만의 문제가 아니었다. 하버드의 역사학과 교수인 아서
슐레진저(Arthur Schlesinger)가 그랬던 것처럼 학자들이 현실 정치에 깊이 관여한 경우가 드물지 않았기 때문이다. 특히, 1994년에 공개된 CIA 비밀문서를 통해서 스트레이어가 1950년대부터 정보기관의 자문 위원으로 활동했다는 사실이 공개적으로 알려지게 된다.
이러한 시대적 분위기 속에서『국가의 탄생』은 단순한 중세 정치 연구서가 아니었다. 이는 근대화 프로젝트의 범주에서 기획되었으며, 역사적 사실과 시대의 이데올로기가 결합된 대표적인 글이다. 여기서 중세는 근대화의 담론에 이용되고 재구성되어졌다. 이러한 맥락에서 이 책은 냉전 패러다임에 입각한 대표적인 책으로서, 역사와 이데올로기 사이의 상호관계성 문제가 새롭게 규명되는 오늘날에 많은 시사점을 던져준다.
국가주의
스트레이어에게 있어서 국가는 “평화와 안전 그리고 편안한 삶의 기회를 보장”하는 선한 존재였다. 스트레이어는 국가가 폭력이 아닌 제도 정립과 같은 합리화의 과정을 통해
서 성장했다는 이유로 국가를 선의 화신으로 인식했다. 그의 ‘근대국가 기원론’은 국가에 대한 이러한 절대적인 신뢰를 바탕으로 하며, 이는 국가의 항구적 필요성과 가치 우월성 등으로 더욱 명료해진다.
이처럼 그는 국가를 인간의 이상과 염원을 구현할 수 있는 대안이자 정당한 행위자로 인정하면서도, 제도가 국가의 행위에 미치는 영향을 강조하는 자유주의 국가론을 적극 수용하였다. 스트레이어는 근대국가의 성장 조건으로 ‘시공간적 지속성’, ‘비인격적이며 항구적인 정치 제도’, ‘최종 권위의 필요성에 대한 합의’, ‘신민들의 충성심’ 등을 들고 있다. 따라서 국가권력이 정당성을 갖기 위해서는 공동체 구성원의 동의와 법치(法治)를 필요로 한다는 것이다.
친영주의(親英主義, Anglophilism)
스트레이어는 봉건적 무질서와 혼란을 극복하고 통일적인 정치체제를 만드는 과정에서 프랑스와 잉글랜드의 국왕들이 보여준 합리성, 독창성, 개혁성 등을 높이 평가했는데, 이는 중세주의적 근대론 아젠다(Medievalism’s Modernist Agenda)를 계승한 역사관으로 볼 수 있다. 하지만 무엇보다도 스트레이어는 중세의 다양한 국가 모델들 중에서 가장 바람직한 모델로 잉글랜드를 ‘추천’했다는 점에서 친영주의적 성향을 보인다.
세속화
국가를 건설하고 성장을 주도한 것은 소수의 통치 엘리트였다는 사실이 스트레이어가 주목한 중세 국가의 또 다른 특징이었다. 이른바 세속화(laicization)가 바로 그것으로 이는 막스 베버(Max Weber)가 제기한 정치의 ‘탈주술화’(disenchantment)와 그 맥을 같이 한다. 스트레이어는 전통적 관습이나 종교적 구속이 아니라 세속 군주와 관리에 의한 법치와 중앙 집중적 지배를 통해서 효과적인 정부운영이 가능하다고 보았다.
제도주의적 관점
스트레이어는 국가의 성립을 제도의 형성 과정으로 인식하는 제도주의적 관점(institutional perspective)에서 보려고 하였다. 이러한 이유로 국가 형성의 내재적 요인을 중요시했던 그는 사법과 재정 제도, 관료제의 형성 과정에 상당한 애착을 보였다. 그 결과, “국가 건설의 관건”은 “비인격적이며 비교적 항구적인 정치 제도의 형성”에 달렸다는 결론에 다다른다. 내적 평온화(internal pacification)는 국가의 강압적 통제(coercive control)가 아닌, 제도적 발전의 결과물이었던 것이다. 그는 이러한 제도가 이미 중세 말기에 형성되기 시작하였고, 그래서 근대 초기의 “새로운 군주국들”은 “새로운 제도들을 창안해 낼 필요가 없었다”는 주장을 내세운다.
유럽 보편주의와 근대화론
스트레이어는 근대국가의 중세적 기원론의 초반부에서 자신의 저술 목적이 “다양한 형태의 국가들 간의 차이점을 밝히고, 왜 몇몇 국가들이 다른 국가들보다 더 안정되거나, 혹은 보다 효율적인 조직을 가졌는지를 설명”하는 것임을 명확히 하였다. 비교사적 연구를 진행하면서 그는 중국과 일본과 같은 몇몇 국가들의 정치적 효율성과 업적을 간과하지는 않았지만, “조직과 국가 권력 면에서” 대부분의 비유럽 국가들과 유럽 간에는 “상당한 차이”가 있었음을 강조하였다. 그래서 19세기 이후의 세계에서 “유럽형 국가 모델은 대세”가 되었으며, “비유럽 국가들은 생존을 위해서 유럽적 모델을 모방”해야만 하였다. 그는 마침내 “중국이나 그 밖의 비유럽적 경험은 부적절한 것으로 입증”되었다는 결론에 도달한다
근대 국가의 탄생
기탄문명탐험GO 12
목차
들어가는 말
변화하는 17세기 유럽
합스부르크 왕가와 30년 전쟁
30년 전쟁의 영향
제임스 1세 치하의 잉글랜드
청교도 혁명과 공화정 탄생 이야기
왕의 부활, 왕정복고
17세기 프랑스의 혼란
펠리페 3세가 다스린 에스파냐
상업 제국 포르투갈
해상 왕국 네덜란드
이탈리아의 변화와 과학의 발달
스웨덴과 덴마크의 싸움
동부 유럽과 오스만 제국의 쇠퇴
차르의 나라 러시아
전쟁과 혁명, 외교의 시대
생각 노트
우리나라의 역사
용어 정리
변화하는 17세기 유럽
합스부르크 왕가와 30년 전쟁
30년 전쟁의 영향
제임스 1세 치하의 잉글랜드
청교도 혁명과 공화정 탄생 이야기
왕의 부활, 왕정복고
17세기 프랑스의 혼란
펠리페 3세가 다스린 에스파냐
상업 제국 포르투갈
해상 왕국 네덜란드
이탈리아의 변화와 과학의 발달
스웨덴과 덴마크의 싸움
동부 유럽과 오스만 제국의 쇠퇴
차르의 나라 러시아
전쟁과 혁명, 외교의 시대
생각 노트
우리나라의 역사
용어 정리
출판사 서평
세계인의 생활사를 한눈에! 그림으로 보는 세계 문명 탐험!
어제가 없는 오늘은 없습니다. 세계의 조상들이 꾸려온 삶의 흔적은 오늘날의 우리 삶과 영혼 속에 녹아 있습니다.
《기탄 문명 탐험go》는 역사 속의 한 시기를 절취해 사실적인 글, 생기 넘치는 그림, 귀한 사진과 지도 등으로 당시의 역사적 현장을 구현하였습니다.
지구의 태곳적부터 오늘날까지를 조명하는 《기탄문명탐험go》는
지구의 역사를 돌아봄으로써 세계인의 다양한 삶의 근원을 이해하고, 오늘날의 우리를 돌아보게 합니다.
진귀한 비주얼이 가득한 세계인의 생활사 박물관!
세계인의 생활사는 이야기만 들어서는, 보지 않고서는 이해하기가 힘듭니다.
《기탄문명탐험go》는 이에 주목합니다. 이 책은 전 세계 유명 박물관에서 가장 중요한 유물, 가장 가치 있는 유물들만 모아놓은 듯 소중한 자료들로 가득합니다. 당대의 생활상을 전문가의 날카로운 눈으로 잡아내, 정밀하게 묘사한 그림이 있습니다. 유물과 그림 들을 간결하면서도 특징을 잘 살려 설명한 텍스트가 있습니다.
풍부하고 화려한 비주얼을 세계적인 작가들의 설명을 들으며 즐겨 보세요! 짜릿한 역사 체험을 할 수 있습니다.
체계적인 세계사 학습 완성!
세계사를 복잡하고 지루하게 다루면, 자칫 흥미를 잃기 쉽습니다.
《기탄문명탐험go》는 이에 주목합니다. 이 책은 선사시대부터 21세기까지 전 세계의 역사를 시기별, 지역별, 나라별로 체계적으로 다루고 있습니다.
세계 인류가 어떤 시련과 영광을 거쳐 오늘날에 이르게 됐는지 흥미롭게 즐겨 보세요! 세계사의 줄기를 제대로 잡을 수 있습니다.
옛사람들의 이야기를 들려준다!
《기탄문명탐험go》에는 이야기가 있습니다. 이야기 속의 주인공은 한 나라의 왕자나 공주, 전투에서 승전고를 올리는 용맹한 장수, 역사 속 한 자락을 멋지게 기록한 필경사, 가난한 농가의 아이들, 이 나라 저 나라를 다니며 무역을 했던 상인들입니다.
주인공들의 삶을 따라가며 우리가 경험해 보지 못한 수많은 세계를 신 나게 여행하면, 더 넓은 시야로 세상을 보는 법을 배운 ‘나’를 만나게 될 것입니다.
<추천사>
근원을 아는 어린이가 세계의 리더가 됩니다!
-조한욱(한국교원대학교 역사교육과 교수)
이제는 세계의 곳곳에서 일어나는 일들을 곧바로 알 수 있는 시대가 되었습니다. 그만큼 세계는 좁아지고 가까워졌습니다. 이렇게 가까워진 세계에서는 국제적인 관계의 중요성이 더욱 커집니다. 나라마다 다른 나라와 활발하고 올바르게 교류하는 것이 정치적으로나 경제적으로 국가의 위상을 높이는 지름길이라는 것을 알고 있습니다. 그래서 다른 나라의 문물을 적극적으로 배우려하는 한편, 자국의 문화를 다른 나라에 알리려 합니다. 서로의 문화를 이해하게 되면 나라 간의 교류가 쉬워지기 때문이지요.
다른 나라에 대해 쉽게 파악하는 방법은 그 나라의 역사를 배우는 것입니다. 역사 속에는 그 나라가 태어나서부터 겪었던 온갖 기쁨과 슬픔, 번성과 역경, 희망과 좌절이 모두 새겨져 있기 때문이지요. 다른 나라의 역사를 깊이 알게 되면 우리는 그 나라에 대한 단순한 지식을 넘어서 마음으로부터 이해하며 공감하게 됩니다. 그러한 이해나 공감이야말로 올바른 국제 교류의 시발점이 될 것입니다.
기탄교육에서 펴내는 《기탄 문명 탐험go》에는 그런 목적에 가장 적합한 특징이 몇 가지 있습니다. 먼저 기탄 《기탄 문명 탐험go》의 지식은 정확합니다. 다른 나라에 대한 이해는 올바른 역사 지식에서 출발해야 합니다. 이 책은 이탈리아 출판사에서 만들었지만, 이 책을 쓴 저자들은 세계 여러 나라의 학자입니다. 여러 나라가 관련된 일은 사건을 보는 사람의 국적에 따라 달리 평가될 수 있습니다. 그렇지만 《기탄 문명 탐험go》는 어느 한쪽에도 치우치지 않은 공정한 눈으로 세계사를 조명하고 있습니다.
다음으로,《기탄 문명 탐험go》는 최신 정보를 알려 줍니다. 과거는 변하지 않으니 역사도 변하지 않을 것이라는 생각은 잘못되었습니다. 새로운 사실을 발견해 나가고 그러한 사실을 새롭게 해석하면서 역사도 계속 변화해 나갑니다. 《기탄 문명 탐험go》는 학계에서 새롭게 밝혀낸 역사적 사실을 독자에게 친절하게 안내합니다. 다른 책에서 찾아보기 어려운 정보를 이 책에서 많이 접할 수 있는 것은 그런 이유 때문입니다.
또한 《기탄 문명 탐험go》는 풍부하고도 상세한 그림 자료와 사진을 담고 있습니다. 여러분은 이 책에서 지구의 탄생부터 오늘날에 이르기까지, 화석부터 우주선에 이르기까지 구체적이고도 생생한 도판을 만날 수 있습니다. 본문을 아기자기하게 채우고 있는 사진과 그림, 지도 들은 꼼꼼한 고증을 거쳐 완성되었습니다. 공들여 제작한 수많은 도판들은 과거로 향하는 여러분의 상상력에 날개를 달아줄 것입니다.
《기탄 문명 탐험go》에서 눈여겨봐야 할 것은 그 구성 방식입니다. 특정 역사 시대를 보여 줄 때에 《기탄 문명 탐험go》에서는 그 시대에 있었을 법한 장면을 이야기로 보여 줍니다. 사실처럼 생생한 이야기들이 여러분을 역사의 현장으로 데려갑니다.
《기탄 문명 탐험go》는 세계사와 나란히 어깨를 마주하고 걸어가는 한국사까지 다루고 있습니다. 원서에는 없는 것이지만, 세계사와 함께 성장해 나간 우리의 역사를 살펴보기 위해 함께 엮어 넣은 것입니다. 그것을 통해 여러분은 세계 여러 나라의 역사적 시기와 그 당시 우리나라의 상황을 비교해 볼 수 있습니다. 오늘날 우리가 세계 여러 나라와 올바른 관계를 맺지 않고서는 살아나가기 어려운 것처럼, 우리의 역사도 아주 오랜 지난날부터 세계의 역사와 깊이 엮여 있었다는 것을 생각해 보시기 바랍니다.
‘지구화’ 또는 ‘세계화’라는 단어가 체감이 되는 세상입니다. 여러분은 《기탄 문명 탐험go》를 통해 세계 역사에 대한 정확하고도 충실한 지식을 얻고, 그 지식을 바탕으로 새로운 시대의 주인공이 되시기 바랍니다.
<이 책의 구성>
♣ 이야기 마당
어느 한 시대의 마디를, 있었을 법한 이야기로 구성해서 보여 줍니다. 사실처럼 생생한 이야기들이 여러분을 역사의 현장으로 데려갑니다.
♣ 생각 노트
이 책을 읽으면서 배우고 익힌 점을 정리합니다. 역사를 돌아보고 정리하면서 생각하는 힘을 키워 나갑니다.
♣ 우리나라의 역사
이 책에 해당하는 시대의 우리나라 역사가 담겨 있습니다. 동시대의 세계 역사와 우리나라 역사를 비교해 봅니다.
해상 왕국 네덜란드의 힘은 얼마나 강했을까요?
새로운 강대국으로 떠오른 러시아는 어떻게 발전해 나갔을까요?
16세기 말에서 18세기 초 사이에 오늘날까지 이어지고 있는 국가와 제도들이 생겨났어요. 이 시기를 근세라고 부르지요. 네덜란드와 포르투갈은 독립에 성공했고, 잉글랜드와 스코틀랜드는 영국으로 합쳐졌어요. 러시아는 새로운 강대국으로 떠올랐지요. 중세에 정치적인 영향력이 강했던 신성 로마 제국은 몰락하기 시작했어요.
의회 같은 국민대표 기관들이 새로운 세력으로 등장하여 절대 군주와 끊임없이 맞섰어요.
또한, 새로운 모양을 갖춘 국제 무역이 시작되었으며, 해외 식민지가 건설되었어요. 과학 분야에서도 중요한 발전이 이루어졌지요. 많은 사람들이 도시로 몰려들면서 도시는 더욱 발달하게 되었어요.
어제가 없는 오늘은 없습니다. 세계의 조상들이 꾸려온 삶의 흔적은 오늘날의 우리 삶과 영혼 속에 녹아 있습니다.
《기탄 문명 탐험go》는 역사 속의 한 시기를 절취해 사실적인 글, 생기 넘치는 그림, 귀한 사진과 지도 등으로 당시의 역사적 현장을 구현하였습니다.
지구의 태곳적부터 오늘날까지를 조명하는 《기탄문명탐험go》는
지구의 역사를 돌아봄으로써 세계인의 다양한 삶의 근원을 이해하고, 오늘날의 우리를 돌아보게 합니다.
진귀한 비주얼이 가득한 세계인의 생활사 박물관!
세계인의 생활사는 이야기만 들어서는, 보지 않고서는 이해하기가 힘듭니다.
《기탄문명탐험go》는 이에 주목합니다. 이 책은 전 세계 유명 박물관에서 가장 중요한 유물, 가장 가치 있는 유물들만 모아놓은 듯 소중한 자료들로 가득합니다. 당대의 생활상을 전문가의 날카로운 눈으로 잡아내, 정밀하게 묘사한 그림이 있습니다. 유물과 그림 들을 간결하면서도 특징을 잘 살려 설명한 텍스트가 있습니다.
풍부하고 화려한 비주얼을 세계적인 작가들의 설명을 들으며 즐겨 보세요! 짜릿한 역사 체험을 할 수 있습니다.
체계적인 세계사 학습 완성!
세계사를 복잡하고 지루하게 다루면, 자칫 흥미를 잃기 쉽습니다.
《기탄문명탐험go》는 이에 주목합니다. 이 책은 선사시대부터 21세기까지 전 세계의 역사를 시기별, 지역별, 나라별로 체계적으로 다루고 있습니다.
세계 인류가 어떤 시련과 영광을 거쳐 오늘날에 이르게 됐는지 흥미롭게 즐겨 보세요! 세계사의 줄기를 제대로 잡을 수 있습니다.
옛사람들의 이야기를 들려준다!
《기탄문명탐험go》에는 이야기가 있습니다. 이야기 속의 주인공은 한 나라의 왕자나 공주, 전투에서 승전고를 올리는 용맹한 장수, 역사 속 한 자락을 멋지게 기록한 필경사, 가난한 농가의 아이들, 이 나라 저 나라를 다니며 무역을 했던 상인들입니다.
주인공들의 삶을 따라가며 우리가 경험해 보지 못한 수많은 세계를 신 나게 여행하면, 더 넓은 시야로 세상을 보는 법을 배운 ‘나’를 만나게 될 것입니다.
<추천사>
근원을 아는 어린이가 세계의 리더가 됩니다!
-조한욱(한국교원대학교 역사교육과 교수)
이제는 세계의 곳곳에서 일어나는 일들을 곧바로 알 수 있는 시대가 되었습니다. 그만큼 세계는 좁아지고 가까워졌습니다. 이렇게 가까워진 세계에서는 국제적인 관계의 중요성이 더욱 커집니다. 나라마다 다른 나라와 활발하고 올바르게 교류하는 것이 정치적으로나 경제적으로 국가의 위상을 높이는 지름길이라는 것을 알고 있습니다. 그래서 다른 나라의 문물을 적극적으로 배우려하는 한편, 자국의 문화를 다른 나라에 알리려 합니다. 서로의 문화를 이해하게 되면 나라 간의 교류가 쉬워지기 때문이지요.
다른 나라에 대해 쉽게 파악하는 방법은 그 나라의 역사를 배우는 것입니다. 역사 속에는 그 나라가 태어나서부터 겪었던 온갖 기쁨과 슬픔, 번성과 역경, 희망과 좌절이 모두 새겨져 있기 때문이지요. 다른 나라의 역사를 깊이 알게 되면 우리는 그 나라에 대한 단순한 지식을 넘어서 마음으로부터 이해하며 공감하게 됩니다. 그러한 이해나 공감이야말로 올바른 국제 교류의 시발점이 될 것입니다.
기탄교육에서 펴내는 《기탄 문명 탐험go》에는 그런 목적에 가장 적합한 특징이 몇 가지 있습니다. 먼저 기탄 《기탄 문명 탐험go》의 지식은 정확합니다. 다른 나라에 대한 이해는 올바른 역사 지식에서 출발해야 합니다. 이 책은 이탈리아 출판사에서 만들었지만, 이 책을 쓴 저자들은 세계 여러 나라의 학자입니다. 여러 나라가 관련된 일은 사건을 보는 사람의 국적에 따라 달리 평가될 수 있습니다. 그렇지만 《기탄 문명 탐험go》는 어느 한쪽에도 치우치지 않은 공정한 눈으로 세계사를 조명하고 있습니다.
다음으로,《기탄 문명 탐험go》는 최신 정보를 알려 줍니다. 과거는 변하지 않으니 역사도 변하지 않을 것이라는 생각은 잘못되었습니다. 새로운 사실을 발견해 나가고 그러한 사실을 새롭게 해석하면서 역사도 계속 변화해 나갑니다. 《기탄 문명 탐험go》는 학계에서 새롭게 밝혀낸 역사적 사실을 독자에게 친절하게 안내합니다. 다른 책에서 찾아보기 어려운 정보를 이 책에서 많이 접할 수 있는 것은 그런 이유 때문입니다.
또한 《기탄 문명 탐험go》는 풍부하고도 상세한 그림 자료와 사진을 담고 있습니다. 여러분은 이 책에서 지구의 탄생부터 오늘날에 이르기까지, 화석부터 우주선에 이르기까지 구체적이고도 생생한 도판을 만날 수 있습니다. 본문을 아기자기하게 채우고 있는 사진과 그림, 지도 들은 꼼꼼한 고증을 거쳐 완성되었습니다. 공들여 제작한 수많은 도판들은 과거로 향하는 여러분의 상상력에 날개를 달아줄 것입니다.
《기탄 문명 탐험go》에서 눈여겨봐야 할 것은 그 구성 방식입니다. 특정 역사 시대를 보여 줄 때에 《기탄 문명 탐험go》에서는 그 시대에 있었을 법한 장면을 이야기로 보여 줍니다. 사실처럼 생생한 이야기들이 여러분을 역사의 현장으로 데려갑니다.
《기탄 문명 탐험go》는 세계사와 나란히 어깨를 마주하고 걸어가는 한국사까지 다루고 있습니다. 원서에는 없는 것이지만, 세계사와 함께 성장해 나간 우리의 역사를 살펴보기 위해 함께 엮어 넣은 것입니다. 그것을 통해 여러분은 세계 여러 나라의 역사적 시기와 그 당시 우리나라의 상황을 비교해 볼 수 있습니다. 오늘날 우리가 세계 여러 나라와 올바른 관계를 맺지 않고서는 살아나가기 어려운 것처럼, 우리의 역사도 아주 오랜 지난날부터 세계의 역사와 깊이 엮여 있었다는 것을 생각해 보시기 바랍니다.
‘지구화’ 또는 ‘세계화’라는 단어가 체감이 되는 세상입니다. 여러분은 《기탄 문명 탐험go》를 통해 세계 역사에 대한 정확하고도 충실한 지식을 얻고, 그 지식을 바탕으로 새로운 시대의 주인공이 되시기 바랍니다.
<이 책의 구성>
♣ 이야기 마당
어느 한 시대의 마디를, 있었을 법한 이야기로 구성해서 보여 줍니다. 사실처럼 생생한 이야기들이 여러분을 역사의 현장으로 데려갑니다.
♣ 생각 노트
이 책을 읽으면서 배우고 익힌 점을 정리합니다. 역사를 돌아보고 정리하면서 생각하는 힘을 키워 나갑니다.
♣ 우리나라의 역사
이 책에 해당하는 시대의 우리나라 역사가 담겨 있습니다. 동시대의 세계 역사와 우리나라 역사를 비교해 봅니다.
해상 왕국 네덜란드의 힘은 얼마나 강했을까요?
새로운 강대국으로 떠오른 러시아는 어떻게 발전해 나갔을까요?
16세기 말에서 18세기 초 사이에 오늘날까지 이어지고 있는 국가와 제도들이 생겨났어요. 이 시기를 근세라고 부르지요. 네덜란드와 포르투갈은 독립에 성공했고, 잉글랜드와 스코틀랜드는 영국으로 합쳐졌어요. 러시아는 새로운 강대국으로 떠올랐지요. 중세에 정치적인 영향력이 강했던 신성 로마 제국은 몰락하기 시작했어요.
의회 같은 국민대표 기관들이 새로운 세력으로 등장하여 절대 군주와 끊임없이 맞섰어요.
또한, 새로운 모양을 갖춘 국제 무역이 시작되었으며, 해외 식민지가 건설되었어요. 과학 분야에서도 중요한 발전이 이루어졌지요. 많은 사람들이 도시로 몰려들면서 도시는 더욱 발달하게 되었어요.
2014년 9월 4일 목요일
“역사에서 배우는 한민족 생존과 번영의 길 -근교원공(近交遠攻)의 시대가 오고 있다, 김기협 강연,
등록일 2013/11/22 | 글쓴이 하영권 기자
0김기협 강연, “근교원공(近交遠攻)의 시대가 오고 있다”
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11월20일 역사평론가 김기협의 강연이 노원문고 지하 북카페에서 열렸다. ‘근교원공의 시대가 오고 있다’는 내용으로, 한민족 생존과 번영의 한 방법론을 나름의 독특한 시각으로 2시간 펼쳤다. 노원문고, 노원포럼, 뉴스카페 나우온 공동주최의 특강으로 40여명이 참석하여 진지한 담론이 오고갔다.
역사평론가 김기협은 동양사를 전공하고 학자를 거쳐, 언론인 생활을 하면서 많은 책을 썼다. 《해방일기》, 《밖에서 본 한국사》, 《망국의 역사 조선을 읽다》, 《뉴라이트 비판》 등. 특히 아버지인 역사학자 김성칠의 일기를 묶어낸 책 《역사 앞에서》는 해방 후부터 6.25전쟁 초기까지의 꼼꼼한 체험담으로 주목받았다. 2009년 《뉴라이트 비판》을 출판하면서 ‘좌파’로 공격받고 있는데, 정작 본인은 스스로를 ‘보수주의자’로 부르고 있다. 그 이유를 알 수 있는 강연회였다.
그의 강연 논지를 요약해 본다.
“ 가까운 사람과의 관계를 우선 편안하게 풀어내는 것이 잘 살아가는 비결이다. 사회나 국가도 마찬가지다. 이런 관점을 잘 표현한 말이 근교원공(近交遠攻)이다. 정상상태에서는 그것이 정답이다.
농업사회에서 산업사회로 전환되면서 ‘근대’가 되었다. 동아시아에서 근대는 ‘서양화’를 의미했다. 중국에서는 양무운동, 변법운동, 신문화운동의 단계를 거치면서 근대에 대응했다. 한국의 근대화과정에서도 수구세력과 개화세력이 충돌했다. 내용을 따져보면 그 충돌은 일본의 급진적 개화 모델과 청나라의 점진적 개화 모델의 갈등이었다.
근대화가 곧 서양화라는 관점에 대한 수정은 1970년대부터 시작되었다. Edward Said의 ‘Orientalism’이 중요한 출발점이다. 이어진 연구에서 동양의 ‘자본주의 맹아론’들이 탄생한다.
중국은 11C 남송시절부터 자본주의적 요소가 발견된다. 하지만 중국은 그 자본주의적 발전을 완만한 과정으로 진행시켜 왔다. 이유는 천하의 질서를 중시한 것이었다. 콜롬부스의 대항해보다 앞섰던 중국 명나라 함대 ‘정화의 탐험’을 중지시켰던 것도 급격한 변화를 바라지 않던 중국 조정의 선택이었다.
중국의 조정과 같은 질서유지의 주체가 없었던 유럽에서는 근대화가 급격한 변화로 치달았다. 물질 획득을 위한 무한경쟁 시대가 이어졌다. 그러나 지난 300년 동안 진행되어온 이런 근대화는 알고 보면 미숙한 근대, 일종의 가근대(pseuo-modern)로 판단한다. 안정된 사회, 정상상태가 아니기 때문이다. 자원과 환경의 한계에 부딪쳐도 안정된 체제를 유지하는 그런 상황이 아니었다.
쿤의 ‘과학혁명의 구조’이론에서는 장기간의 정상상태와 단기간의 패러다임 전환기를 설정한다. 사회도 그렇게 볼 수 있다. 지금까지의 3백년은 안정된 근대로의 전환기였고, 정상적인 근대체제는 이제부터 펼쳐질 것이라 본다.
이런 관점을 이해하려면 원자론적 세계관과 유기론적 세계관의 차이를 이해해야 한다. 자연과학에서의 원자론에 영향 받은 사회과학들이 있었다. 원자처럼 궁극적 진리가 있다고 믿었고, 모든 것이 가능하다고 믿었으며, 개인의 자유를 중심에 놓았었다. 심지어 마르크스주의조차도 이런 원자론적 시각을 벗어나지 못한다.
19세기 후반 동아시아의 천하 체제는 만국공법의 도전 앞에서 무너졌다. 천하체제는 ‘사대-자소’의 구체적 관계를 중시하는 유기론적 체제이지만, 만국공법 체제는 각국 주권의 평등한 관계를 주장하는 원자론적 체제이다. 만국공법은 현실에서는 없는 허구의 평등을 내세워, 강자의 이익을 실현하는 ‘정글의 법칙’이다. 일본과 조선이 맺은 강화도조약의 제1조는 ‘조선은 독립국이다’로 되어 있다. 이 조항은 조선의 독립을 보장하기 위해 만든 것이 아니라, 조선을 중국과의 유기적 관계에서 단절하게 하기 위한 목적에서 만들어진 것이다. 강자가 약자를 각개격파하기 위한 논리가 만국평등, 만국공법이다.
초강대국 미국과 다수의 무정부상태가 그 동안의 세계체제였다.
미국의 에너지 소비량은 2011년 기준으로 세계평균의 5배가 넘는다. 한국의 산업화는 그 목표가 미국의 에너지 소비수준에 접근하는 것이었다. 중국 역시 그 방향으로 움직이고 있었다. 하지만, 중국의 13억 인구가 미국의 1/3 수준의 에너지만 소비한다고 해도 지구가 3개쯤 있어야 하는 상황이다. 인류문명의 지속을 위해서는 이런 성장 일변도를 수정하지 않을 수가 없다. 책임 보다는 권리의 주체로서만 개인을 내세우던 원자론적 인간관이 지배하던 세상은 끝나가고 있다.
2008년 금융공황은 미국 패권주의 중심의 세계적 무정부상태가 한계에 도달했다는 것을 보여주는 신호다. 2008년 베이징 올림픽을 성공적으로 치른 중국은 이제 세계사의 중심무대로 등장했다. 지구의 자원과 환경의 한계에 부딪힌 중국은 미국과는 다른 발전방향을 모색할 수밖에 없다.
중국의 변화 발전을 바로 보고자, 나는 중국에서 3~4년을 살아 보았다.
《100년의 급진》이라는 책으로 중국의 현대를 성찰한 중국의 지식인 ‘원톄쥔(溫鐵軍)’을 보고 나는 놀랐다. 비서양식 발전방향을 제시한 그의 사상도 주목했지만, 그가 다양한 학문적 도구들을 사용하여 사물을 분석하는 능력이 더 놀라웠다. 원톄쥔의 사상을 중국의 지도부도 받아들였다. 앞으로 중국이 안정된 근대를 만들어 나갈 수 있느냐에 우리는 주목할 필요가 있다.
《100년의 급진》이라는 책으로 중국의 현대를 성찰한 중국의 지식인 ‘원톄쥔(溫鐵軍)’을 보고 나는 놀랐다. 비서양식 발전방향을 제시한 그의 사상도 주목했지만, 그가 다양한 학문적 도구들을 사용하여 사물을 분석하는 능력이 더 놀라웠다. 원톄쥔의 사상을 중국의 지도부도 받아들였다. 앞으로 중국이 안정된 근대를 만들어 나갈 수 있느냐에 우리는 주목할 필요가 있다.
절대자유, 절대평등은 허구이다. 분수를 알고, 어느 정도에서 선택해야 한다. 이런 사고방식이 유기론적 세계관이다.
산업화가 이루어지면서 일어난 근대로의 변화와 유사한 시기가 중국의 전국시대이다. 당시 철기의 전면적 사용으로 생산력이 급등했다. 생산력의 급등으로 초래된 근 300년의 전쟁 끝에 천하 체제가 완성되었다. 천하와 조정을 봉건적이라고만 볼 수 없다. 그 봉건적 전통이 이제는 오히려 학습의 대상이다. 산업화로 일어난 생산력의 급등을 안정된 질서로 만들어나갈 때 근대는 완성된다.
이웃나라 공략에 국력을 집중하는 정책이 ‘원교근공’(遠交近攻)이다. 원교근공은 소모적인 정책이다. 세계대전과 냉전 시대는 원교근공이 중심원리였다. 그러나 지금 세계정부와 문명권의 통합추세는 ‘근교원공(近交遠攻)의 원리에 따라 일어나고 있다. 가까운 이웃과 잘 지내는 일이 무엇보다 중요한 시대가 되었다. 동아시아에서도. ”
이어진 질의응답 시간에서 ‘중국이 무너지지 않는 체제를 유지할 수 있느냐’는 질문에 김기협씨는 ‘전통시대의 선비정신과 유사한 사회에 대한 책임감을 중국의 엘리트 그룹은 가지고 있다’며, 그 엘리트가 체제를 유지할 수 있는 힘이라고 답했다. 중국의 천하와 UN과 같은 세계정부를 비교해달라는 질문에는 ‘국가가 구성원들이고, 동일하게 중층적이고 유기적인 관계를 맺고 있다’고 답했다.
전체적으로 어려운 내용이고 다소 논쟁적인 언급들이 많았지만, 중국 중심의 관점과 세계질서로서의 근대를 보는 관점을 일관되게 전개하여 참석자들에게 많은 시사점을 제공하는 강연이었다.
엘리트, 선비정신, 근대적 질서, 유기체적 통합 등을 강조하는 김기협은 과연 좌파일까, 보수주의자일까?
나우온 Ⓒ 하영권 기자 soopul33@naver.com
서평 - 원톄쥔의 <백년의 급진>
마오의 본심은 '친자본'? 현대 중국 금기를 깨다!
[프레시안 books] 원톄쥔의 <백년의 급진>
황희경 영산대학교 교수
기사입력 2013-11-01 오후 6:44:18 http://www.pressian.com/article/article.asp?article_num=50131101140016
2008년 월가 금융 위기 이후 서구의 패권적 지위가 쇠락하고 중국이 급격히 부상하면서 중국의 사상계에 대한 관심도 부쩍 높아지고 있는 느낌이다. 이른바 '신좌파'와 '자유주의'에 속하는 중국의 대표적 학자들이 학술회의에 자주 초청되기도 하고, 또 그들의 저작이 번역되는 것은 이런 관심의 반영이라고 할 수 있다.
하지만 이들의 이론적이고 이념적인 주장들은 중국의 진실된 경험과 현실, 그중에서도 농촌의 기층 현실을 얼마나 잘 반영하고 있는 것일까. 이런 점을 생각할 때 원톄쥔(溫鐵軍)의 <백년의 급진>(김진공 옮김, 돌베개 펴냄)의 출간은 여간 반가운 일이 아닐 수 없다. 왜냐하면 그는 중국의 농촌 문제에 관심이 있는 독자라면 이미 이름을 들어봤을 정도로 저명한 중국의 이른바 '삼농(농민, 농촌, 농업)' 문제 전문가이자 "농민의 대변인"으로 불리는 학자이기 때문이다. 더구나 그는 연구실에서 앉아서 이론을 탐구하는 것이 아니라 실험과 실천을 통해 "발로 학문을 하는" 것으로 유명한 학자다.
그간 그의 글은 <녹색평론>이나 <역사비평> 등의 잡지를 통해 이미 우리 지성계에 간헐적으로 소개된 바가 있었고, 또 최근에 출판된 중국의 대표적 사상가들의 대담집 <중국을 인터뷰하다>(이창휘·박민희 엮음, 창비 펴냄)라는 책에도 그와의 대화가 실렸는데, 이번에는 비로소 그의 문집이 번역된 것이다. 이 책의 출간을 계기로 중국 사회에 대한 우리의 이해가 이데올로기적인 편향에서 벗어나 한층 깊어지기를 기대해본다. 이 책의 발문을 쓴 쑨거(孫歌)의 지적처럼, "중국을 어떻게 인식할 것인지는, 오랜 세월 동안 냉전 이데올로기 때문에 은폐되고 오도되어 줄곧 풀기 어려운 문제로 남아 있었기에" 한국과 같은 외국인은 물론이고 중국의 지식인들에게도 어려운 문제이기 때문이다.
하지만 이들의 이론적이고 이념적인 주장들은 중국의 진실된 경험과 현실, 그중에서도 농촌의 기층 현실을 얼마나 잘 반영하고 있는 것일까. 이런 점을 생각할 때 원톄쥔(溫鐵軍)의 <백년의 급진>(김진공 옮김, 돌베개 펴냄)의 출간은 여간 반가운 일이 아닐 수 없다. 왜냐하면 그는 중국의 농촌 문제에 관심이 있는 독자라면 이미 이름을 들어봤을 정도로 저명한 중국의 이른바 '삼농(농민, 농촌, 농업)' 문제 전문가이자 "농민의 대변인"으로 불리는 학자이기 때문이다. 더구나 그는 연구실에서 앉아서 이론을 탐구하는 것이 아니라 실험과 실천을 통해 "발로 학문을 하는" 것으로 유명한 학자다.
그간 그의 글은 <녹색평론>이나 <역사비평> 등의 잡지를 통해 이미 우리 지성계에 간헐적으로 소개된 바가 있었고, 또 최근에 출판된 중국의 대표적 사상가들의 대담집 <중국을 인터뷰하다>(이창휘·박민희 엮음, 창비 펴냄)라는 책에도 그와의 대화가 실렸는데, 이번에는 비로소 그의 문집이 번역된 것이다. 이 책의 출간을 계기로 중국 사회에 대한 우리의 이해가 이데올로기적인 편향에서 벗어나 한층 깊어지기를 기대해본다. 이 책의 발문을 쓴 쑨거(孫歌)의 지적처럼, "중국을 어떻게 인식할 것인지는, 오랜 세월 동안 냉전 이데올로기 때문에 은폐되고 오도되어 줄곧 풀기 어려운 문제로 남아 있었기에" 한국과 같은 외국인은 물론이고 중국의 지식인들에게도 어려운 문제이기 때문이다.
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| ▲ <백년의 급진>(원톄쥔 지음, 김진공 옮김, 돌베개 펴냄). ⓒ돌베개 |
부친이 런민대학의 교수였던 베이징의 지식인 집안에서 태어난 원톄쥔이 삼농 문제와 깊은 인연을 맺게 된 것은 문혁 당시 중학교도 아직 졸업하지 않은 17세의 어린 나이에 상산하향(上山下鄕)의 운동을 따라 산시성 펀양현의 농촌 생산대에 편입되면서부터였다. 11년을 농촌에서 농민, 사병, 노동자들과 함께 생활하다가 늦은 나이에 런민대학의 신문학과에 입학한다. 졸업 후 전공의 길을 걷지 않고 다시 11년 간 기층 사회를 조사 연구하는 활동에 종사한다. 이 기간 중에 그는 중국의 농촌 연구와 정책 자문의 "황포군관학교"라고 불리는 중앙서기처 중앙농촌연구실에서 일하기도 했는데, 여기서의 활동은 그의 일생에 깊은 영향을 끼친다. 당시 그곳에는 부총리를 역임했으며 현재 중앙정치국 상무위원이자 당 서열 6위인 왕치산이나 세계은행 부총재를 지낸 린이푸 베이징대학 경제학과 교수 등과 같이 쟁쟁한 인물들이 포진해 있었다.
하지만 개혁 개방 이후 20년 가까이 지속된 경제 성장과 효율 우선의 서양화(西洋化)의 '4종 세트'라고 할 수 있는 사유화, 시장화, 자유화, 세계화라는 정책 기조 속에서, 삼농 문제의 중요성을 강조한 그의 견해는 한동안 비주류에 머물렀다. 그런 가운데 '삼농 문제: 세기말의 반성'이라는 글(이 책 2부 마지막 글)이 <독서> 1999년 12월호의 첫머리에 실린 것이 하나의 계기가 되어 이 문제가 사상 문화계에 커다란 반향을 불러 일으켰다. <독서>는 중국 지식계에 막강한 영향을 미치던 "책을 중심으로 한 사상문화 잡지"로 당시 왕후이(汪暉)가 주편을 맡고 있었다. 삼농이라는 개념은 중국에서 1990년대부터 사용한 용어로, 그는 이 용어의 주창자 중의 한 사람이었다. 농촌 경제의 쇠락 현상은 자본이 수익을 내는 쪽으로 움직이는 시장경제적 조건 하에서 생산력의 3요소(토지, 노동력, 자본)가 농촌에서 도시로 유출되기 때문에 필연적으로 발생할 수밖에 없다. 이는 중국만의 현상이 아니라 보편적 현상이다. 다만 중국은 인구에 비해 토지가 심각하게 부족한 전통적 모순과 "도농 간의 대립적 이원구조"의 모순이라는 양대 모순의 제약 때문에 단순히 농업 경제의 문제가 아니라 농민, 농촌 그리고 농업을 포괄하는 삼농 문제로 봐야 한다는 것이다.
여기에 삼농 문제의 원인이 있다. "도농 간의 대립적 이원구조"란 중국의 사회주의 초기에 고용창출 능력이 극히 제한적인 중공업 위주의 발전 노선을 취하면서 농촌 노동력이 도시로 진입하는 것을 막기 위해 마련한 농촌과 도시의 서로 다른 호적과 자원 배치 제도를 말한다. 농민공이라는 중국 특유의 개념도 이런 제도적 배경에서 탄생한 말이다.
그에 따르면 중국의 문제는 기본적으로 "인구는 팽창하고 자원이 부족한 농민국가가 공업화를 추구하는 발전의 문제"라는 것이다. 특히 인구에 비해 토지가 심각하게 부족한 중국의 환경 하에서 최대 문제는 삼농 문제이고, 이를 진정으로 이해해야만 중국의 발전 경험을 인식할 수 있다는 것이다. 농민혁명을 거쳐 탄생한 신중국이었지만 자립하기 위해서는 공업화를 달성해야 했고, 공업화를 위해서는 자본의 원시축적이 이루어져야 했다. 하지만 소농 중심의 자급자족 경제 조건하에서는 이를 완수할 수 없었다. 따라서 1950년대에서 1970년대에 중앙정부가 추구한 공업화는 결국 '자기착취'에 의해 원시적 축적을 달성한 과정인 셈이었다. 서구는 자국을 넘어 제국주의적 식민지 약탈을 통해 원시적 축적을 진행한데 반해, 중국은 내부적 '자기착취'를 통해 이를 달성한 것이다.
이 와중에서 노동자 농민이 막대한 피해를 입었음을 불문가지다. 사회주의나 전민소유제라는 고상한 명분을 내걸었지만, 실질적 내용은 급진적 공업화를 통한 자본의 원시축적이었기 때문이다. 따라서 마오의 정책은 친농민이나 친노동자가 아니라 실질적으로는 친자본이었다고 할 수 있다는 것이다. 이른바 "백년간의 급진"도 국내 자본이 부족한 상태에서 서구를 따라잡기 위한 어쩔 수 없는 선택이었다는 것이다.
상당히 설득력 있는 그의 주장은, 사실 누구나 느끼고 있지만 분명하게 말할 수 없었던 문제였다고 할 수 있다. 해석하기에 따라서는 금기를 건드리는 이데올로기적인 문제이기 때문이다. 1988년에 처음 사회주의 경제에도 위기가 존재했다는 견해를 제기했을 때에도 그는 이런 식의 비판에 직면해야 했다. 경제적 위기는 자본주의 체제에서나 주기적으로 발생하는 것이지 계획에 의해 작동하는 사회주의 경제 체제에 무슨 위기가 발생했다는 말인가. 하지만 그는 "비용전가론(成本轉嫁論)"이라는 분석틀로 네 차례의 외자 도입이 여덟 차례의 위기를 불러일으켰다고 하면서 신중국 이후 60년간의 중국의 경험을 깔끔하게 정리했다. 이런 해석에 따르면 그동안 중국에서 발생했던 많은 사건이나 정책들을 이데올로기적이 아니라 경제적으로 이해할 수 있다. 뿐만 아니라 삼농 문제의 역사적 연원이 얼마나 뿌리 깊은 것이지를 절실하게 이해할 수 있게 된다. 왜냐하면 대부분의 위기를 농촌으로 전가하면서 극복해왔기 때문이다.
이처럼 오랫동안 공업화를 이루기 위한 원시적 축적에 따른 가혹한 박탈의 과정을 겪고 여러 차례를 위기에 직면했음에도 중국 사회가 기본적으로 안정을 유지할 수 있었던 것도 방대한 버팀목인 소자산계급 농민이 존재했기에 가능한 일이었다. 반면에 "우리는 바꿀 수 있다"고 큰소리를 쳤던 오바마가 아무 것도 바꿀 수 없었던 이유는 과도한 버블에 불과한 미국의 금융 자본 경제를 제조업 경제로 되돌리기 어렵다는 데 있으며, 북한 경제가 어려움에 봉착한 원인도 농업의 현대화와 도시화를 가속화했기 때문이라는 것이다.이른바 "오바마-김정일 딜레마"이다. 따라서 현대화란 미명 하에 농촌을 급격히 도시화한다든지 농민의 권리를 존중한다고 하면서 토지를 사유화해야 한다는 주장에 그는 결연히 반대한다.
2002년부터 중국 정부의 정책이 친자본주의적인 노선에서 벗어나 전면적인 샤오캉(小康) 사회건설이나 과학적 발전관, 그리고 조화 사회 건설로 변화했으며 시진핑 정부도 삼농 정책을 농업정책의 중점 중의 중점으로 위치지운 것을 보면, 그의 주장의 타당성과 일정한 영향력을 말해주는 것이리라.
하지만 개혁 개방 이후 20년 가까이 지속된 경제 성장과 효율 우선의 서양화(西洋化)의 '4종 세트'라고 할 수 있는 사유화, 시장화, 자유화, 세계화라는 정책 기조 속에서, 삼농 문제의 중요성을 강조한 그의 견해는 한동안 비주류에 머물렀다. 그런 가운데 '삼농 문제: 세기말의 반성'이라는 글(이 책 2부 마지막 글)이 <독서> 1999년 12월호의 첫머리에 실린 것이 하나의 계기가 되어 이 문제가 사상 문화계에 커다란 반향을 불러 일으켰다. <독서>는 중국 지식계에 막강한 영향을 미치던 "책을 중심으로 한 사상문화 잡지"로 당시 왕후이(汪暉)가 주편을 맡고 있었다. 삼농이라는 개념은 중국에서 1990년대부터 사용한 용어로, 그는 이 용어의 주창자 중의 한 사람이었다. 농촌 경제의 쇠락 현상은 자본이 수익을 내는 쪽으로 움직이는 시장경제적 조건 하에서 생산력의 3요소(토지, 노동력, 자본)가 농촌에서 도시로 유출되기 때문에 필연적으로 발생할 수밖에 없다. 이는 중국만의 현상이 아니라 보편적 현상이다. 다만 중국은 인구에 비해 토지가 심각하게 부족한 전통적 모순과 "도농 간의 대립적 이원구조"의 모순이라는 양대 모순의 제약 때문에 단순히 농업 경제의 문제가 아니라 농민, 농촌 그리고 농업을 포괄하는 삼농 문제로 봐야 한다는 것이다.
여기에 삼농 문제의 원인이 있다. "도농 간의 대립적 이원구조"란 중국의 사회주의 초기에 고용창출 능력이 극히 제한적인 중공업 위주의 발전 노선을 취하면서 농촌 노동력이 도시로 진입하는 것을 막기 위해 마련한 농촌과 도시의 서로 다른 호적과 자원 배치 제도를 말한다. 농민공이라는 중국 특유의 개념도 이런 제도적 배경에서 탄생한 말이다.
그에 따르면 중국의 문제는 기본적으로 "인구는 팽창하고 자원이 부족한 농민국가가 공업화를 추구하는 발전의 문제"라는 것이다. 특히 인구에 비해 토지가 심각하게 부족한 중국의 환경 하에서 최대 문제는 삼농 문제이고, 이를 진정으로 이해해야만 중국의 발전 경험을 인식할 수 있다는 것이다. 농민혁명을 거쳐 탄생한 신중국이었지만 자립하기 위해서는 공업화를 달성해야 했고, 공업화를 위해서는 자본의 원시축적이 이루어져야 했다. 하지만 소농 중심의 자급자족 경제 조건하에서는 이를 완수할 수 없었다. 따라서 1950년대에서 1970년대에 중앙정부가 추구한 공업화는 결국 '자기착취'에 의해 원시적 축적을 달성한 과정인 셈이었다. 서구는 자국을 넘어 제국주의적 식민지 약탈을 통해 원시적 축적을 진행한데 반해, 중국은 내부적 '자기착취'를 통해 이를 달성한 것이다.
이 와중에서 노동자 농민이 막대한 피해를 입었음을 불문가지다. 사회주의나 전민소유제라는 고상한 명분을 내걸었지만, 실질적 내용은 급진적 공업화를 통한 자본의 원시축적이었기 때문이다. 따라서 마오의 정책은 친농민이나 친노동자가 아니라 실질적으로는 친자본이었다고 할 수 있다는 것이다. 이른바 "백년간의 급진"도 국내 자본이 부족한 상태에서 서구를 따라잡기 위한 어쩔 수 없는 선택이었다는 것이다.
상당히 설득력 있는 그의 주장은, 사실 누구나 느끼고 있지만 분명하게 말할 수 없었던 문제였다고 할 수 있다. 해석하기에 따라서는 금기를 건드리는 이데올로기적인 문제이기 때문이다. 1988년에 처음 사회주의 경제에도 위기가 존재했다는 견해를 제기했을 때에도 그는 이런 식의 비판에 직면해야 했다. 경제적 위기는 자본주의 체제에서나 주기적으로 발생하는 것이지 계획에 의해 작동하는 사회주의 경제 체제에 무슨 위기가 발생했다는 말인가. 하지만 그는 "비용전가론(成本轉嫁論)"이라는 분석틀로 네 차례의 외자 도입이 여덟 차례의 위기를 불러일으켰다고 하면서 신중국 이후 60년간의 중국의 경험을 깔끔하게 정리했다. 이런 해석에 따르면 그동안 중국에서 발생했던 많은 사건이나 정책들을 이데올로기적이 아니라 경제적으로 이해할 수 있다. 뿐만 아니라 삼농 문제의 역사적 연원이 얼마나 뿌리 깊은 것이지를 절실하게 이해할 수 있게 된다. 왜냐하면 대부분의 위기를 농촌으로 전가하면서 극복해왔기 때문이다.
이처럼 오랫동안 공업화를 이루기 위한 원시적 축적에 따른 가혹한 박탈의 과정을 겪고 여러 차례를 위기에 직면했음에도 중국 사회가 기본적으로 안정을 유지할 수 있었던 것도 방대한 버팀목인 소자산계급 농민이 존재했기에 가능한 일이었다. 반면에 "우리는 바꿀 수 있다"고 큰소리를 쳤던 오바마가 아무 것도 바꿀 수 없었던 이유는 과도한 버블에 불과한 미국의 금융 자본 경제를 제조업 경제로 되돌리기 어렵다는 데 있으며, 북한 경제가 어려움에 봉착한 원인도 농업의 현대화와 도시화를 가속화했기 때문이라는 것이다.이른바 "오바마-김정일 딜레마"이다. 따라서 현대화란 미명 하에 농촌을 급격히 도시화한다든지 농민의 권리를 존중한다고 하면서 토지를 사유화해야 한다는 주장에 그는 결연히 반대한다.
2002년부터 중국 정부의 정책이 친자본주의적인 노선에서 벗어나 전면적인 샤오캉(小康) 사회건설이나 과학적 발전관, 그리고 조화 사회 건설로 변화했으며 시진핑 정부도 삼농 정책을 농업정책의 중점 중의 중점으로 위치지운 것을 보면, 그의 주장의 타당성과 일정한 영향력을 말해주는 것이리라.
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| ▲ 저자 원톄쥔. ⓒ출처 : news.xinhuanet.com/fortune |
마지막으로 이 책은 원톄쥔의 많은 저작과 강연 가운데 대표적인 주장을 담은 글을 요령 있게 선별해 번역한 책이다. 번역은 물론이고 꼼꼼한 주석이 좋다. 가령 현 지도부의 중요한 정책 중의 하나인 성진화(城鎭化)를 우리 언론에서 대개 도시화로 번역하는데, 이 책은 주석을 통해 성진화는 도시화(城市化)가 아니라고 잘 지적하고 있다. 친근하고 성의 있는 저자의 한국어판 서문, 이정훈 교수의 심도 깊은 해제, 쑨거의 의외의 발문 모두 유익하고 좋다. 특히 개인적으로 쑨거의 발문을 보고 놀랍고도 반가웠다. 역시 쑨거다! 발문 덕에 저자에 대한 신뢰가 배가되는 느낌이다. 다만 한 가지 아쉬운 점은, 저자의 글을 발표순으로 편집했다면 사상 발전 과정을 이해하는 데 도움이 되지 않았을까 한다. 정말 오랜만에 읊조려 본다. 농자는 천하지대본야라고.
동방의 귀환, 일독 이독 다독을 권한다!
[동아시아를 묻다] 원톄쥔의 <백년의 급진>
이병한 동아시아 연구자 기사입력 2013-11-29 오후 7:10:43
고별 '근대'
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| ▲ <백년의 급진>(원톄쥔 지음, 깁진공 옮김, 돌베개 펴냄). ⓒ돌베개 |
따라서 '식민화'의 경로를 원천 봉쇄당한 제3세계 국가들은 근대화의 질곡에서 도저히 헤어날 수 없다. 따라가려 해도, 닮아가려 해도, 도달할 수 없는 신기루이다. 근대화가 초래하는 제도적 비용과 모순을 전가할 수 있는 외부가 없기 때문이다. 즉, 후발 국가들이 서구식 근대화를 복제할 수 있는 길은 애초 가로막혀 있었다. 뿐만 아니라 이제는 선진국 또한 그 발전 모델을 유지할 수 없게 되었다. 20세기 천하를 삼분했던 미국, 유럽, 일본이 새천년과 함께 위기와 모순의 근원이 되고 있음이다. 탈식민 이후 반세기만에 밑천이 다 드러난 것이다. 즉 선진국과 후진국을 막론하고 근대 문명 자체가 임계에 달했다.
이를 '오바마와 김정일의 딜레마'로 포착한 지점은 탁견이 아닐 수 없다. 극단적으로 달라 보이는 두 국가가 실은 동일한 덫에 빠져 있다. 기생적인 금융 자본 위주의 경제를 영위하는 미국이 다시금 제조업 경제로 돌아가기는 힘들다. 막다른 곳에서 군사력에 의존하여 통화 패권을 유지하는데 사활을 걸 뿐이다.
북조선의 위기도 크게 다르지 않다. 북조선 또한 근대화의 결여가 아니라 근대화의 소산으로 파국을 맞이한 것이다. 북조선은 산지가 많은 조건임에도 일찌감치 기계화 위주의 농업 근대화를 실현했다. 그래서 노동 생산성을 높이고, 70%가 넘는 도시화를 조기에 달성했다. 이 또한 화석 자원에 기생하는 산업 구조가 아닐 수 없다. 1990년대 초 석유 공급이 중단되자 농업이 완전히 붕괴했던 까닭이다. 그래서 숱한 탈북자의 실상 또한 탈농자였다. 농업 근대화와 도시화에 따른 비용을 감당치 못하고 좌초한 것이다. 근대 문명의 파국을 앞서 경험한 '선진국'이라고도 하겠다.
즉, 미국과 북조선조차 당면 과업은 이념과 체제의 문제가 아니다. 따옴표를 친 '근대'의 종언을 서로 다른 형태로 노정하고 있을 뿐이다. 따라서 기존의 사회과학 이론과 역사관은 몽땅 '사이비(似而非)'이다. 그럼직하고, 그럴 듯하지만, 실은 아닌 것이다. 20세기를 지배했던 좌우 신학이자 주술이었을 따름이다. 근대에 안녕을 고한 원톄쥔은 '현장파'를 선언한다. 실사구시(實事求是)의 제창이다. 실학자의 안목으로 터득한 중국 100년사의 독법은 가히 독보적인 독창으로 눈이 부시다.
백년의 급진
원테쥔은 중국의 지난 100년을 '우파' 일색으로 독해한다. 파격이다. 파천황적 파격으로 통렬하다. 정부와 정권의 차별성보다는 일관성에 주목한 것이다. 청조 말기도, 중화민국도, 중화인민공화국도, 또 마오쩌둥과 덩샤오핑도 모두 '우파'다.
그러할 수밖에 없었다. 자본주의 세계 체제라는 신 전국시대(戰國時代)에 적응해야 했기 때문이다. 생존이 관건이었고, 그래서 양무 운동 이래 줄곧 공업화에 매진했다. 군사력의 배후에는 공업화, 특히 중공업이 있었다. 공업화란 끊임없이 자본과 자원을 추가 투입해야 하는 과정이다. 그래서 민생 경제와는 거리가 멀었다. 그럼에도 어찌할 도리가 없었다. 선군(先軍) 정치가 우선되는 시대였던 탓이다. 그리하여 지난 정부의 정책은 모두 본질적으로 친자본적인 특징을 가지지 않을 수 없었다.
고로 지난 100년 또한 급진적으로 우경화된 세기였던 것이다. 따라서 본디부터 좌경적 오류나 계획 경제의 오류 또한 발생할 수가 없었다. 오류가 있었다면 대저 극우적 오류이다. 그래서 '반우파 투쟁' 또한 그릇된 명명이다. 그들이야말로 관료주의에 맞선 '좌파'에 가까웠기 때문이다.
그렇다면 대약진과 개혁 개방도 좌우로 따질 일이 아니다. 대약진은 지방의 공업화를 이끌어내기 위한 사회 운동이었다. 개혁 개방도 소련의 자본을 서방의 자본으로 대체한 것이었다. 차이라면 비로소 전국시대가 이완되면서 중공업 위주의 산업을 민생 쪽으로 전환할 수 있었다는 점이다.
흥미로운 지점은 이러한 근대 국가 건설 과정에 중국의 누천년 전통이 제도와 문화 차원에서 다대한 기여를 했다는 시각이다. 수천 년 전통의 관개 농업으로 형성된 집단 문화를 통하여 동방의 특색을 갖춘 중앙 집권적 체제 내부에서 사회적 자원을 통합할 수 있는 효과적 메커니즘을 고안할 수 있었다.
소련의 해체나 인도의 부진과는 대비되는 '비교 우위'의 실체이다. 이 과정에서 대중을 설득하는 논리가 혁명 이데올로기였을 따름이다. 이를 통해 동원된 대중은 노동으로 생겨난 잉여의 대부분을 국가에 헌납했다. 그들의 헌신 덕분에 신중국은 아주 짧은 기간에 적은 비용(=식민지 없이)으로 국가 공업화를 위한 원시적 자본을 축적할 수 있었다.
100년의 우경화는 필연적으로 주기적 경제 위기 등 자본주의의 모순을 야기했다. 그런데 이 위기를 타개하는 방법 또한 누천년의 유산에 기대는 것이었다. '하방'이 바로 그것이다. 도시의 과잉 노동력을 농촌으로 전가함으로써 위기를 해소해 갈 수 있었다. 즉, '하방'의 실제 또한 좌경화 운운과는 거리가 멀다. 향촌 사회의 완충제에 기대어 경제 위기를 타개하는 방책이었다.
애초 신중국 건국부터가 그러한 성격이 다분했다. 중화민국 정부의 산업화 정책이 초래한 모순을 '경자유전(耕者有田)'이라는 전통적인 구호로 해소해가는 과정이었기 때문이다. 즉, 신중국은 그 출발부터 공산주의 국가가 아니었다. 세계 최대의 소농 국가, 소자산 계급 국가였다. 세계 경제와의 접촉을 끊고 농민들을 광범하게 동원하는 전통적인 복고 혁명에 가까웠던 것이다. 독창적일뿐더러 매우 합리적인 해석이다.
동방의 귀환
과거를 독해하는 눈이 번뜩이는 만큼이나 미래를 향하는 전망 또한 날카롭다. 중국은 이미 세기의 전환기에 공업화를 완성하고 산업과 금융의 과잉 상태에 진입했다. 와중에 3억의 중산층이 형성되었음이 특기할만한 일이다. 이들은 분권적 엘리트 민주주의를 요구할 공산이 매우 크다. 이미 외부의 힘과 말을 빌려 서구의 보편적 가치(자유, 민주 등)가 중국에도 필요한 것처럼 여론을 조성해가고 있다.
그러나 원톄쥔은 이 자유-민주 노선에 결연하게 반대 한다. 중산층의 정치적인 요구가 반세기 이상 신중국을 구제해 주었던 소자산 계급, 즉 소농이 주축이 되는 대중 민주주의와 대립하기 때문이다. 게다가 서구 자체가 이미 체제의 위기를 집합적으로 경험하며 보편적 가치의 민낯이 백일하에 드러난 마당이다. 이제서 위기가 빈발하는 정치 체제를 중국의 개혁 모델로 삼을 수는 없다는 것이다.
중국은 여전히 소농 국가, 소자산 계급 국가라는 단순한 자각이 신통하고 방통하다. 그만큼 우리는 좌우의 허울에서 오래 헤매었다. 그렇다면 향후 중국 정치의 행보 또한 세계 최대의 소자산 계급(7억 농민)과 세계 최대의 중산 계급(3억 중산층)의 길항이라는 전대미문의 과업으로 관전해 볼 수도 있겠다.
원톄쥔이 주목하는 장소는 다시 농촌이다. 향촌 건설 운동에 몸소 매진하고 있다. 동서구의 계급 투쟁을 독려하지도 않을뿐더러, 북구의 차가운 복지 국가를 맹종하지도 않는다. 오래된 소농 사회의 유산을 재활용하고 농민 스스로의 교섭 능력을 배양하여 민간 사회의 활력을 다시 지피는 것이 관건이다. 즉, 과대한 국가 개입에도 반대하고, 토지 사유화 및 시장화도 거부한다. '조화사회' 구현이 요체이다.
얼핏 '작은 정부와 큰 사회'로 작동했던 중화제국의 현대적 전환인 듯도 하다. 모름지기 '큰 사회'의 거점은 향촌 자치에 있었다. 자그만치 7억 농민은 중국의 절반이자 인류의 10분의 1이다. 이들의 촌락 공동체야말로 중국 안정의 기틀이자 세계 체제의 보루이다.
따라서 그가 도모하는 향촌 건설 운동은 새마을운동과는 전혀 다르다. 옛 마을을 부수고 농촌을 와해시키는 것이 아니라, 옛 마을을 회복하고 갱신하여 자생력을 키우는 '신문화 운동'이다. 즉, 중국의 미래는 동구와 서구, 또는 북구에 있지 않다. 중국의 과거에, 동방의 유산에 자리한다. 자기 문명의 복원, 자력갱생이 희망이다.
물론 그의 기투가 현실화될지 단언하기는 힘들다. 체제 이행기에 복병은 도처이며, 파국도 드물지 않다. 중국 정부의 정책이 이미 생태 문명으로 전환했다는 진단도 성급해 보인다. 그럼에도 나는 <백년의 급진>을 읽으며 중원에서 '동방지사(東方之士)'가 귀환하고 있음을 여실하게 실감할 수 있었다.
동서구식 이론 신앙에 작별을 고하며, 사상 대국의 저력을 회복해 가고 있는 것이다. 과연 중국은 파란만장한 20세기를 통과하면서도 전면적 식민화를 겪어본 적이 없다. 그래서 사상적 토양의 산성화가 그나마 덜했던 것이다. 일본과 미국의 지적 종속화를 거치며 동방지사의 맥이 희미해진 한국과의 가장 큰 차이라고 하겠다. 부럽고도 또 부러운 지점이다.
그리하여 역자 김진공의 노고에 지극한 감사를 표하고 싶다. 말끔한 번역으로 새천년 새 동방(학)의 여명을 어렴풋이 감지할 수 있었다. 게다가 후속작으로 추이즈위안의 <프티부르주아 사회주의 선언>도 예고되어 있음이다. 때를 꿰뚫는(時中) 역작들을 연이어 한글로 소개하고 있는 것이다.
미더운 행보가 아닐 수 없다. 기대가 한껏이다. 역자에게는 박수를, 독자에게는 일독, 이독, 다독을 권한다.
MODERNIST SOCIAL THEORY- ROBERTO UNGER'S PASSION
98 HVLR 1066
(Cite as: 98 Harv. L. Rev. 1066)
This is a book written by a law professor about personality and social thought, a book that draws its inspiration from modernism and Christianity, its method from the great political theories of human nature, and its power from the compelling stories about 'ways of being' that dot its pages. It begins with an eighty-nine-page methodological introduction and ends with a program for late twentieth century psychiatry. There are, to put it mildly, a considerable number of angles from which such a work could be reviewed. I have chosen three. First, I attempt to summarize the ideas developed in the book and to describe how they relate to Professor Unger's larger work on social theory. Second, I discuss the difficulties of building a political theory on a conception of human nature, a procedure that modern philosophy understands as involving the forbidden leap from fact to value, from description to prescription. Third, I talk about modernism, the apocalyptic and subversive doctrine that gives this work much of its 'bite,' but that also seems incompatible with the degree of abstraction required of a speculative treatise on human nature. In the conclusion I deal with the core of Unger's project, his attempt to fuse the grandiosity of nineteenth century social thought with the corrosive particularity of modernism.
The idea of the paradoxical status of contexts underscores the importance of a more personal, existential dilemma: the awareness that our relations with others are both necessary and threatening. 'We present to one another both an unlimited need and an unlimited danger, and the very resources by which we attempt to satisfy the former aggravate the latter' (p. 20). This 'problem of solidarity' could be seen as the cause of the problem of contextuality,(5) but Unger chooses to treat them as separate, though (obscurely) related phenomena, and it is around these two paradoxes that Passion revolves. These paradoxes are also the key to the relationship between this book and Unger's recent work on social theory.(6) His theory of society--which includes a detailed institutional plan describing how we might open up the state to self-transformation--is premised on the ambiguous status of the contexts in which we confront the Other. Passion represents his attempt to work out these ideas as they appear in the interactions of everyday life. Unger needs to transpose the ideas to the realm of 'the personal' because 'models of direct relations between people form the elements of whole schemes of social life. Those schemes are not realized and cannot be judged until they have been changed into the small coin of personal encounter and experience' (p. 66).
In the introduction--which takes up the first third of the book--Unger argues that it is possible to develop a normative conception of personality, a conception that fuses description and prescription without succumbing to either logical skepticism or sociological relativism. He begins with a series of extended stories about particular artistic and theological visions of personality and works his way up to a description of the Christian-romantic vision that provides the conceptual raw material for his project.(7)
The Christian-romantic vision of personality stresses two main themes: 'the primacy of personal encounter and of love as its redemptive moment, and the commitment to social iconoclasm expressive of man's ineradicable homelessness in the world' (p. 24). By connecting personal encounter with 'virtue,' the first theme supports the idea of a teleological progress in which '[w]e advance in self-understanding and goodness by opening ourselves up to the whole life of personal encounter rather than by seeking communion with an impersonal, non-human reality' (p. 24). Unlike the picture offered by Confucian philosophy--a 'natural' order of personal roles, each with its attendant virtues, through which people could achieve the good-- the Christian-romantic vision depends on 'the willingness to put personal attachments up for grabs' (p. 25).
By emphasizing this aspect of the Christian-romantic vision, Unger lays the basis for his concentration on context-transcendence rather than context- dependency. The mainspring of the passionate virtues is clearly the urge to go beyond the context provided by established forms of personal relations, intellectual inquiry, and social life. This idea is picked up in the second theme of the Christian-romantic vision, the 'iconoclastic attitude toward particular social orders' (p. 25). Such an attitude implies that '[t]he logic of claims that any given set of social categories establishes must be overridden whenever it clashes with an opportunity to extend further into personal expression or social practice the qualities that are most fully realized in faith, hope, and love' (p. 25).
In conjunction with the Christian-romantic vision, Unger develops the notions of modernist criticism and context-smashing. The latter two ideas are supposed to act as safeguards against theoretical complacency. By combining the rich texture of the Christian vision of personality with the corrosive quality of modernism, Unger hopes to wall-off the two counterclaims with which theories of human nature must deal. First, there is the claim that it is not logically possible to deduce norms from facts. Second, there is the claim that it is not sociologically possible to give a nonrelativistic description of human nature. Unger must deal with both of these arguments simultaneously because their combined force has converted the genre in which he is writing--the speculative treatise on human nature--from the universal language for descriptions of the good life, into a literary curiosity, known best to intellectual historians and first-year philosophy students.
At its most abstract level, the argument Unger uses to deal with these two critiques is simply a double negative. He turns the claim that everything is contingent back on itself. Thus, he can argue that because no vision of society and no conception of personality can exhaust or fully express human potential, there does seem to be a nonrelative facet of personality: its capacity constantly to transcend the limits of the possible or the desirable-- limits demarcated by the reigning 'context' of intellectual and social life. The only noncontingent phenomenon is contingency itself, and 'infinite personality' appears to be contingency clad in the robes of human nature. Whether this argument actually overcomes the fact/value dichotomy is a more complex issue, one I will take up in the next section.
In the main part of the book, Unger presents his discourses on the passions. The passions are the noninstrumental dealings we have with other people, the modes of being that organize and are organized around the antinomy of 'need and danger' at the heart of our relations with others. Unger's account does not present the passions as merely a 'dangerous supplement' to either reason or social life (pp. 101-05). Rather, it is that the passions provide the personal context for the problem of solidarity; they 'ring the changes on the relations between our reciprocal and infinite longing for one another and our reciprocal and infinite terror' (p. 100). In exploring this context, Unger moves beyond the method that the bell-ringing analogy suggests; his account does not simply run through the list of possible variations on terror and longing, but develops the passions as biographical and conceptual mediators of the existential contradiction between our need and our fear of other people, the mundane incarnations of the antinomy between self and others. These incarnations range from the major responses of love and hate, through the 'proto-social passions' of lust and despair, to the minor variants of faith, hope, and trust, envy, pride, and jealousy. Each passion is described so as to bring out not only its connection to the antinomy of longing and jeopardy (the problem of solidarity), but also its expression of both context-dependence and context-transcendence (the problem of contextuality). Lust, for example, not only embodies the sense of need and danger with which we confront others, but also expresses our simultaneous inability to exist without, or to exist completely within, a given context of personal possibilities.
From this double dialectic of fear and longing, conformity and transcendence, Unger builds to his conclusion. The Siren-songs of our vices are revealed as ambiguous phenomena that owe much of their allure to the context-smashing impulses to which they give a perverse form. Conversely, it is the passionate virtues that enable us to go beyond the limits of current arrangements, to 'discover the extraordinary within the ordinary'; it is these on which 'the good life' is founded. The alternative strategy of withdrawal from the shocks and dangers of social life does not enable us to solve the problem of solidarity. 'The more a person indulges in a concern for defense, distancing and disinvolvement, the more he denies himself the resources for self- construction and self-transformation; he becomes the master of an empty citadel' (p. 125). Instead, those who have learned the lesson of the passions must accept the heightened mutual vulnerability that is the prerequisite to transformation. In their 'ardor and gentleness' (p. 271), they have discovered that '[s]alvation through the acceptance of vulnerability is the only kind of salvation there really is' (p. 300).
In the appendix Unger provides 'A Program for Late Twentieth-Century Psychiatry.' Threading his way through the debate between psychiatrists and anti-psychiatrists, behaviorists and neurobiologists, he uses the problems of contextuality and solidarity, and their mediation by the passions, as the key to an understanding of mental illness. Once again, need and fear, conformity and transcendence, form the horizontal and vertical axes of explanation.
But recognition of the problems of solidarity and contextuality is the smallest part of Unger's program. By demonstrating the contingency of the conceptual structures within which we define both reality and sanity, these problems show that the task of policing the boundaries of a socially created 'reason' is an eminently 'political' one. The very idea of modernist context- smashing on which Unger's essay depends should make us aware that the 'false- necessities,' generated by the structure of social reality, will be replicated inside the psychoanalytic theories that we offer as maps to those who have somehow become estranged from that structure. For example, in most schools of conventional psychiatry the extruded person is encouraged to reintegrate himself into the social framework of understanding through a conceptual maze of explanation that mirrors, and thus rigidifies, the society to which it acts as the reentry point. In other words, psychoanalytic theory offers opportunities to replicate, but not to transform, individual and social contexts.
This critique of psychoanalysis closes the circle opened at the beginning of this section. We have returned to the central theme of Unger's social theory-- an expansion of the possibilities for the self-revision of structures, whether those structures are conceptual, institutional, or interpersonal. The next question to consider is whether the idea of infinite personality and the goal of increasing the plasticity of structures can somehow be combined in such a way as to allow Unger to overcome the apartheid that contemporary philosophy maintains between fact and value. If he cannot do so, there will be a disjunction between his descriptions of human personality and his political prescriptions for the good life.
Passion contains both an affirmation and a denial of the importance of Hume's Guillotine and of the separation that it implies between fact and value and consequently between personality and politics. I will deal first with the element of denial because it is the most obvious part of Unger's work. On the very first page Unger tells us that his major methodological concern 'is to reconceive and reconstruct the ancient and universal practice of attributing normative force to conceptions of personality or society so that this practice can better withstand the criticisms that philosophy since Hume or Kant has leveled against it' (p. vii). One could not ask for a clearer rebellion against the hegemony of the fact/value dichotomy. Yet, as the next few paragraphs may show, the way in which this rebellion is to be brought off is rather more obscure.
In the first section I pointed out that, at the most abstract level, Unger's argument seems to take the form of a double negative. The only noncontingent aspect of personality is precisely its contingent character, the fact that it always transcends the boundaries provided by the currently possible or imaginable forms of life. On the level of moral theory, Unger uses this double-negative argument as the basis, first, of a critique and, then, of a reconstruction of the available normative images of personality. He argues that if we take these images of human nature and 'purge' them of the parts that tend to deny the infinite quality of personality, we will discover that the remaining theoretical ideas 'converge.' By 'convergence' Unger seems to mean that these images tend to draw closer together, that they give us similar answers to our questions. This idea of 'convergence' allows him to use the abstract (and definitionally contentless?) idea that personality is infinite as support for the concrete assertions about vices and virtues offered by the Christian-romantic vision. Viewed this way, Unger's argument about moral theory has two main parts. The concept of infinite personality seems to allow us to skirt relativism, while the idea of 'convergence' apparently offers us good reason to believe in the Christian vision and thus allows us to skirt not only relativism but contentlessness as well.
On the level of moral action, Unger seems to rely on the idea that we proceed toward the good by (virtuous) context-transcendence (p. 89). If we synthesize the levels of theory and action (which I probably should never have separated), we are left with the idea that we are most empowered, most truly ourselves, and thus most truly good, when we engage in context-transcending activity that is informed by the virtues embodied in the Christian-romantic vision. In other words, by knowing 'who we are' we will know, in part, what we should do--this is a perfect example of what Unger calls 'the classical style of argument.' In relying on this kind of argument, Unger is obviously rebelling against the modern conviction that facts and norms must be kept separate. Why does he do so?
Unger hopes to make three points by using this chastened 'classical' style of argument, which attributes normative force to conceptions of personality: first, that there are phenomena in which description and prescription are fused; second, that personality is just such a phenomenon; and third, that a philosophical method committed to separating fact and value will consequently be both wasteful of a great tradition of theories of human nature and ultimately mistaken. The last point brings us back to the concept of 'converging' images of personality--a convergence that Unger thinks we would be wrong to ignore.
I believe that, despite their subtlety, neither the argument about 'convergence' nor Unger's defense of the classical style of theorizing is capable of avoiding the problem posed by Hume's Guillotine. The argument about 'convergence' is particularly fraught with problems. Unger claims that he is not relying on some idea of an overarching moral order (p. 50), but it is hard to see how one can identify moral 'convergence' without using some sort of noncontingent metaphysical grid as a measuring device. Compare this idea of convergence to the type of argument for which Unger criticizes existentialist metaphysicians like Sartre and Heidegger. '[A] metaphysic,' he says, 'projects a view of subjectivity and intersubjectivity into a picture of ultimate reality and then pretends to derive from this projection the very image of man that had originally inspired the metaphysical account' (p. 82). Are the problems Unger identifies with the typical metaphysical argument so different from those faced by his own picture of the convergence of 'chastened' images of personality? These images were supposed to converge (though they represent no underlying ultimate reality), and they are neither reducible to, nor descriptive of, an essence of human nature (even a 'negative' one). Could Unger be 'projecting a view of personality' onto the 'corrigible' visions of human nature--and then pretending to derive from these visions the very image of personality that inspired the original account?
So much for 'convergence.' What of Unger's defense of a revised form of the classical style of argument, a style that simply attributes normative force to conceptions of personality? I found this part of Passion confusing. Unger seems to claim that the classical style he proposes is different from an Aristotelian teleology (p. 45)--which would assert that 'things tend toward a purpose natural to them and that the achievement of this purpose is their good' (p. 44). Yet at the end of the introduction, in explaining why we should live in the way his essay suggests, he gives as reasons the two propositions that 'this is the kind of being we really are and . . . [that] by living in this fashion we empower ourselves individually and collectively' (p. 89). I do not object to the conjunction of these reasons, but when Unger then argues that both of them 'state the same thesis under different names' (p. 89), it becomes hard to differentiate his argument from the Aristotelian one.
If we leave aside Unger's attempt to circumvent the fact/value dichotomy and we concentrate instead on his direct attack on Hume, we are left with three main points. The first is an appeal to the tradition exemplified by the classical style (pp. 39-43). The invocation of such a tradition would appear ironic in a book devoted to the transcendence of contexts and conventions were it not for Unger's apparent desire to revise the classical method in order to rid it of its closed, naturalistic tendencies. The second part of the argument is the claim that the problem posed by Hume's Guillotine arises only if we operate within a paradigm of rationality that divides the world into a realm of facts and a realm of values (p. 41). Thus, according to the third part of the argument, the Guillotine simply leaves us in the position of saying, 'Why should we draw normative conclusions from factual premises?' This is a question to which Unger responds, in the language of Camus and Didion, 'Why shouldn't we?'(9)--and then twists the knife by adding his suspicion that we cannot help but do so (pp. 3, 42).
If we look closely at this three-part argument, it seems to share the defects of Unger's idea of 'convergence.' Neither the claim that the only noncontingent phenomenon is contingency itself, nor adherence to a revamped 'classical' style, can provide Unger with an epistemologically unassailable way to bypass Hume's Guillotine. The former offers an aprioristic basis for theorizing only as long as one does not give any content to the vision of infinite personality--but that is exactly what Unger is trying to do. The latter method depends on a rejection of the fact/value dichotomy as a way of thinking about the world. This is quite conceivable, but it would seem to be a dubious basis for authority (all the other theorists could claim the same rejection) even if Unger did not appear to rely on that dichotomy elsewhere in the book (pp. vii, 40-41, 46, 87). I am daring to dismiss these complex arguments in so cavalier a fashion only because I believe that Unger has available to him an alternative set of arguments that justify his project and that are more compatible with its modernist ideas. Paradoxically, in order to develop these arguments we need to turn away from Unger's attempt to avoid Hume's Guillotine and toward the part of his work that actually seems to support Hume and Kant in their criticisms of 'political theories of human nature.'
The standard use of a normative theory of personality is to establish one particular form of social arrangement as 'naturally' the best. Hobbes, for example, argues from an avowedly scientific conception of human appetites and an analytic conception of power, to a normative conception of the state--a conception that justifies a particular form of government.(10) Becausehuman appetites are potentially limitless, and because an individual's ability to satisfy her appetites consists in the excess of her power over everyone else's, we must have an unchallengeable central government. The dangling and apparently uncontroversial value-choice ('if we prefer order over chaos') is tucked straight back into the conception of human nature. If we are as Hobbes described us, we cannot help but have that preference.
It is against this kind of 'closed' theory of human nature, which moves from the fixed properties of personality to the canonical form of society, that Unger deploys the notion of infinite human potential. If the most salient feature of personality is its capacity to go beyond all forms of social life, to transcend any setting in which it is however briefly embedded, then the resulting attitude has the same corrosive consequences for closed theories of human nature that Hume's Guillotine had for all theories of human nature.
A closer analysis of the last point may provide a clue to a possible alternative justification of Unger's project. One could argue that the notion of infinite personality deals with the same phenomena on the existential level that Hume's Guillotine dealt with on the logical level. By this I mean only that most skepticism about theories of human nature is actually fueled by the mundane discovery that everyone's personality is both complex and contradictory. Consider the social Darwinian theories that purported to deduce a justification for laissezfaire capitalism from an analysis of the 'essentially' competitive qualities of human nature. This kind of theory is certainly easy to debunk by using Hume's Guillotine. But I would claim that such debunking really owes its convincing quality to our own 'lived experience' that competitiveness is only one of the 'golden swarm' of contradictory qualities that makes up human life. It is this 'lived experience,' more than any logical pyrotechnics, that tends to undermine the bridge between the factual description of human nature and the normative prescription of moral consequences.
Thus, it is precisely our personal awareness of the other modes of being, suppressed by a closed claim about the essence of human nature, that gives the fact/value dichotomy its argumentative power. This is made particularly obvious if one contrasts Hume's moral skepticism with his critique of causation and inductive reasoning. The 'problem of induction'--that no amount of prior experience can give us logical grounds for predicting the future--was potentially just as debilitating to the empiricist/scientific project as Hume's Guillotine has been to moral reasoning. But in the absence of lived experience to which it could be connected, the problem of induction remained as merely a philosophical brain-teaser that empiricists warned us to ignore, for without induction 'science is impossible.'(11) The fact/value dichotomy, on the other hand, is an appealing argumentative device precisely because it is grounded on the everyday discovery that our categories for understanding personality or personalities are doomed to be nonexhaustive and thus that any moral or political judgment we draw from them is arbitrarily exclusive.
But how does all this help us? If Unger cannot prove that his moral vision is the right one, can he not simply offer reasons why we should look with sympathy on his attempt to construct a normative theory? He could, for instance, point out that his theory does three things that others fail to do. First, it deals with our everyday experience of the infinite quality of personality. Second, it links this experience to an aversion to closed theories of human nature. Third, it uses the first and second points to explain why Hume's Guillotine seems to work so well.
Unger, however, does not use the form of justification I have just outlined. He rejects the pragmatist method of 'offering reasons' (p. 43). He claims that these reasons 'achieve determinancy [sic] only to the extent that they continue, covertly, to invoke a substantive image of human nature' (p. 43). This argument seems inconsistent with both the fact that Unger actually does offer such reasons in support of his vision (pp. 84-87) and the fact that, even if 'infinite personality' is not a 'substantive image of human nature,' the Christian-romantic embodiment that Unger gives it certainly is. Consequently, I think Unger should rely not on some reformulated classical style of argument, but on the reasons and the experiences that actually make that argument convincing.
In this section, I have argued that Unger fails to circumvent Hume's Guillotine in the sense that he does not prove that his political vision is required by the nature of personality. But if we abandon the search for some new source of this proof, we are still left with a powerful set of reasons in favor of the attempt to create a normative conception of personality. And from the range of reasons that Unger could give us, perhaps the most important is that he offers to deal with the concrete experiences that expose the procrustean nature of any closed theory of personality. This is an important offer because these are the very experiences that have given critical salience to Hume's abstract proposition in deontology by weaving multiple instances of its confirmation into the fabric of social life.
The same point could be made in another way. Unger is simply more convincing when he concentrates on experience and on the politics of everyday life, rather than on the formal logical categories for producing truth. It is the small- scale phenomenologies of aspiration that are the most persuasive part of his attempt to undermine 'closed' theories of personality and to erect his own version of the infinite potential of the human spirit. I have stressed this small-scale, anti-formalist aspect of Unger's argument because it is more than just a pragmatist moral theory. It provides the raw material for the modernist vision of the world.
The modernist picture of society is best captured in the famous phrase from the Communist Manifesto--'all that is solid melts into air.'(13) But modernism seems to offer a perspective on this picture of 'social evaporation' that is different from the one provided by the authors of the Manifesto. Rather than concentrate on some particular feature of society--on the interests of a class, or the 'nature' of an institution--the modernist vision focuses on the process of change and dissolution itself. In a similar vein, the modernist movement in art was less an argument for a particular style than a reaction againstthe traditional modes of artistic representation. The classical 'forms' of beauty, such as representational painting and the nineteenth century novel, had once seemed to be the natural and traditional contexts for expression. But modernists portrayed them as rigid and limiting conceptual boxes, impediments to the communication of experience.
The attack on traditional artistic modes of expression was easily transferable to social 'forms,' such as codes of etiquette, moral injunctions, and political or familial institutions. In other words, these social forms were seen as a barrier to self-realization, just as the artistic traditions were seen as a barrier to art, and they were condemned in the same terms--as an outdated straitjacket that distorted human potential by repressing instinctual desires. Our available repertoire of metaphors for understanding the social world is chock-full of these subversive modernist insights. Unger tries to draw on this shared background of modernist ideas in order to present his argument about forms of life, societies, and particular visions of personality. All of these socially constructed contexts can lay some claim to being necessary for communication; the Tower of Babel offers a metaphorical reminder of what happens when a shared 'context' is completely shattered. Yet as Unger points out, none of these contexts is capable of adequately expressing the infinite potential of human personality. Each context can only hint at the possible ways of life suppressed beneath the glassy sheen of a naturalized social world.
This feeling that the infinite is somehow imprisoned within the finite gives rise to a deep rage against the existing order--whether of society, or art, or self-understanding--and to a corresponding joy in undermining that order. Unger wants to incorporate this exaltation of context-smashing into his ideas, but first he feels he must rid it of some of its Dionysian and apocalyptic rage. He argues that a person who adopts such a purely modernist view inevitably rejects the possibility of any kind of fulfilling communal life because she cannot admit the context-dependency that it would imply, or take the risks of heightened mutual vulnerability that it would involve (p. 63).
Daniel Bell puts the issue in a more disapproving light as he muses on the disruption that modernism has implied for 'the bourgeois world view':
"The deepest nature of modern man, the secret of his soul as revealed by the modern metaphysic, is that he seeks to reach out beyond himself; knowing that negativity--death--is finite, he refuses to accept it. Behind the chiliasm of modern man is the megalomania of self-infinitization. In consequence, the modern hubris is in the refusal to accept limits, the insistence on continually reaching out; and the modern world proposes a destiny that is always beyond: beyond morality, beyond tragedy, beyond culture."(14)
Where Bell sees a sinfully proud, millenial fervor that has shattered the middle-class values of 'common sense' and deferred gratification, Unger sees a perverted but corrigible version of 'infinite personality' that has tried--and failed--to solve the problem of contextuality through resort to total denial. In the place of this total denial, Unger offers us a chastened brand of modernism--one that accepts the inevitability (and even the desirability) of the limitations imposed by the cultural context in which one is embedded, yet insists nonetheless on the possibility of self- realization, the assertion of the infinite within the confines of the finite.
This brings us to the first major difficulty Unger has to face. There is a terrible danger that his ideas are going to be turned into some kind of cosmicbalancing test, in which we weigh context-revision and context-reliance with our metaphysical thumbs clamped subtly, but firmly, on the side of revision. It would be tragic to see this trenchant and subtle thinker relegated to the post-realist law professor's heaven--a distinctively dispassionate realm where a contentless 'freedom' is forever being 'balanced' against an equally contentless 'security.' Those whom the gods wish to destroy, they first make trivial.
Unger escapes trivialization by weaving phenomenological description into the abstract categories of his epistemological and social theory. His overall project is to give content to the concept of infinite personality through a biographical account of self-assertion, through a social theory that describes the possibilities for the 'expanded self-revision' of social and philosophical structures, and through a set of stories that link self-assertion to social theory by means of a 'thick description' of the available ways of thinking about personality. Passion is mainly concerned with the first and third components of the project: the more general social theory is still to come. But something about this overall theoretical method seems to contradict the subversive and insurrectionary doctrine that it propounds. To be sure, the evocative stories about 'ways of being' that fill the pages of Passion are a far cry from the Spinozan latticework of epistemological argument that characterizes Unger's earlier works.(15) Even so, there is a lurking element of paradox. An enterprise such as Unger's seeks to translate the interstitial reality of passionate encounter into the abstract language of social theory and, in doing so, finds itself imaginatively committed to a world of outrageous acts and everyday rebellions(16) that it can describe, but never create.
Consider, for example, Unger's theory of the state. Oppositional ideologies such as classical republicanism and revolutionary Marxism describe a concrete set of arrangements for the state and thus define the utopian goal of a remade social world. Unger's modernist theory of the state, on the other hand, depends on the destabilization rights that would undermine existing social arrangements and break up structures of hierarchy before they could solidify.(17)Whereas the standard oppositional theories specify the content of the good life, Unger's vision specifies only the process of social change. Theoretical shifts such as this may seem unpromising; post-realist legal thought has shuffled uneasily from content to process in a vain attempt to shake off the specter of contingency.(18) But leaving aside the analogy to legal theory, one is still struck by a vague dissonance if one compares this large-scale theory of social transformation to the localized guerilla warfare that modernists have waged on the small-scale hierarchies of the workplace, as well as on artistic forms and social conventions.
Perhaps it is unfair to concentrate on the most abstract side of Unger's theory. But even when we turn to the 'personal' stories of Passion, there are times when his beautifully allegorical prose seems to sit uneasily on top of the concrete social experiences that it evokes. It is true that our experiences of workplace conflict and personal trauma can be given new meaning by the abstract description of 'context-breaking' and of the dialectic between 'need and fear.' It is true that Unger's finely crafted stories are almost mocking in their ability to capture the contradictory visions of our own personality that we have confidently espoused at one time or other. But there is a residual felt-reality, a trace of the passionate particularity of our own experiences that is somehow unrecognized by the book, yet still exercises a shadowy and subversive power, like a disgraced relative whose absence from family photographs must nevertheless be explained. Maybe it is only to be expected that a book about context-smashing should tend to undermine the 'context' of its own style.
Confronting this dissonance in Unger's work, I find myself torn between two contradictory beliefs. It does seem that the existential truth on which we slap the label 'modernism' cannot be adequately captured in the abstract language of social theory. Precisely because it is an existentialtruth, it can be found only in the actual search for freedom that goes on in the interstices of every institution and every experience of social life. There are no modernist theses. There is only the anarchistic and joyful refusal to invest one's hopes in some future utopia and a consequent commitment to work where one is-- 'willingly pay[ing] the price for the inconformity of vision to circumstance.'(19) But even as I feel a preference for the everyday, localized practice of these ideas, I am aware that I am not giving due weight to a belief in the seductive side of Unger's project--the large-scale theory of small-scale transformation, which aims to increase the plasticity of social structures by converting the state from a source of stability into a source of change. The differences between these two ways of looking at the world can be exaggerated. The local, joyous anarchism and the abstract, deconstructive theory of the state do share at least one thing: they agree that the personal is political. It is a measure of Unger's contribution that he has turned 'passion,' long considered a mainspring of both (irrational) politics and (sentimental) personal life, into a bridge between the two.
Unger seems to have it both ways. His ideas have the grand sweep and confident style of nineteenth century social theory, but as I have tried to show, they also seem quintessentially modernist; the 'deepest structure' that his work reveals is 'the certainty of chance.'(20)
The general thesis of this review is that this tension in Unger's work is important, and that the aspect of his ideas I have chosen to label 'modernist' is more instructive than his abstract moral philosophy or his deconstructive social theory. In the main body of the review, I tried to show how this tension manifests itself. Thus, in the section on Hume, I argued that Unger would be best advised to abandon his justification and revision of the classical style of normative argument and instead to concentrate on the concrete existential experiences that make Hume's Guillotine a convincing argumentative weapon. When I turned to modernism itself, I argued that Unger's aim of creating a large-scale social theory seemed inconsistent with the corrosive, localized critiques more typical of modernist activity in art and politics.
Given the brutal simplifications necessitated by lack of space, a reader might take me to be saying that there is a 'thing' called 'modernism' and that Unger is misusing it. I do not intend to put forward such a stupid idea; I seek only to offer an opinion on how Passion is to be read. Are we to see this book as a description of the essence of human nature, or as a source of aspirational stories through which we can explain our own local moral and political struggles? Are we to understand Unger's argument as a quasi- teleology that avoids the fact/value dichotomy or as an insider's report on the experiences that undermine 'closed' visions of the good life? There is no uniquely correct reading of a book, and Unger could quite justifiably claim that I am setting up false dichotomies. Nevertheless, for me the exciting aspect of Passion comes from is ambivalent but pronounced connection to the politics of everyday life, a connection that implicitly plays down the essence of human nature, the abstract social theory, and even the epistemological analysis for which his earlier work, Knowledge and Politics, is so justly famous.
This is all very well, and the reader may even be convinced by a few fragments of particular arguments. But why the general preference for the small-scale, localized vision of political and moral theory? It is hard to answer this question within the dry conventions of traditional analytic writing. Perhaps the easiest way to do so is to dissect the actual experience of dealing with political thought. There is a subliminal awareness that theoretical works such as Passion may depend on a collective suspension of disbelief. Can a book, the mundane product of the workaday world of an academic (particularly a legal academic), really be big enough to fit the enormous romanticized space reserved in our mental classification system for 'theories of human nature?' More important, perhaps, can it really mean anything outside the neat to-and-fro of academic debate? One knows, of course, that there once were people who wrote about human nature and that their writing did have political consequences--but that was then, not now. Anyway, they were the famous ones, like Hobbes or Rousseau, and the disabling feelings of ordinariness that they may have felt about their work are hidden from us by the enabling myths of history. We have been bequeathed their ideas, and if political theory seems to be something that is simultaneously intimidating and irrelevant to our own lives, we can obscure that vague unease, talk as though we were 'doing it,' and still produce truth convincingly by manipulating the received learning, Perhaps the book made from our discussions of Hume's Guillotine and modernism will be read by others; maybe it will affect them.
The late-night angst of the troubled political theorist that fills the preceding paragraph actually points out an important truth. There is no easy way to make sense of your life if you accept a mental division of labor in which you produce truth for consumption by others. This is particularly true if you believe that the 'personal' and the 'political' are inseparable, but such a belief cuts two ways. As cynical moderns, we may have lost the enabling (and pernicious) myth of 'the great thinker thinking great thoughts,' but we have gained 'the politics of everyday life.' We have come to see that our theoretical ideas are meaningful only insofar as they reflect, and reflect back upon, our mundane political struggles. These struggles are important because any commitment to social transformation must begin in the fine texture of our relations with others. The forms of domination against which the activist lawyer deploys her skills reappear in her workplace and may even be more secure there because they are covered over by the protective veil of familiarity. The mind/body distinction that a teacher deconstructs in the classroom reappears in his relation to his secretary. Power does not tidily confine itself to the public sphere and the pages of The Washington Post. It suffuses our most intimate relationships with those we love, for we are all erotic politicians in the end. If there is a central insight that guides Roberto Unger's work, it is this. So Passion should not be seen as merely the abstract 'human nature' component of an academic social theory. It is an attempt to work out the elements of morality and power involved in our noninstrumental dealings with others. It is a dispatch from the front, not a treatise on war.
ENDNOTES
1. Professor of Law, Harvard University.
2. Assistant Professor, Washington College of Law, American University. Glasgow University, LL.B., 1980; Harvard Law School, LL.M., 1981.
3. This vision of the Fall has been held both by the more optimistic salvation religions and by those who believe that discussions of religion actually use the deity as a metaphor for the infinite potential of the human spirit (pp. 27-28).
4. Among the intellectual movements that have 'context-dependency' as one of their central preoccupations are Wittgensteinian linguistic theory, Mentalite history, hermeneutic philosophy, thick-descriptive and structuralist anthropology, (some) literary criticism, nonpositivistic sociology, ethnology, and ethnomethodology. In view of its concentration on 'situation sense,' one might even include legal realism.
5. See Kennedy, The Structure of Blackstone's Commentaries, 28 BUFFALO L. REV. 205, 211-213 (1979) (discussing the 'fundamental contradiction that relations with others are both necessary to and incompatible with our freedom'). On the basis of Kennedy's article, one could argue that this fundamental contradiction, in some sense, produces the modes of thought or contexts (for instance, liberal legal theory) in which we obscure or 'mediate' the cognitive dissonance that the contradiction causes. At the same time, the contradiction ensures the disruption of these contexts by constantly reappearing.
6. Unger, The Critical Legal Studies Movement, 96 HARV. L. REV. 561 (1983); R. Unger, Politics: A Work in Constructive Social Theory (forthcoming).
7. Space does not permit a full account of Unger's compelling description of available images of personality. These include the heroic ethic (pp. 53-55), the ethic of 'fusion with the impersonal absolute' (pp. 57-62), Confucianism (pp. 65-67), and the Christian-romantic vision (pp. 22-39, 69-76). The first two fail because of their attempt to immunize the self from the dangers posed by others (p. 62). Confucianism and the Christian-romantic vision, on the other hand, offer us 'corrigible' images of personality. Confucianism stresses the connection between the personal and the political, the idea that others should be treated as ends, not means, and the need to understand the interrelationship between the individual passions and a central telos, or mode of being. The Christian-romantic vision is dealt with in the text. Unger takes these themes and subjects them to 'modernist criticism' in order to rid them of their one major defect: a tendency to give a naturalized picture of the world, in which the provisional and temporary arrangements of some social hierarchy are seen as reflective of a divine plan or human nature. The ideas that remain are used to construct his account of the passions.
8. The most noteworthy recent attempt that comes to mind is Alasdair MacIntyre's 1981 book, After Virtue: A Study in Moral Theology, in which the author offers a subtle and powerful history of moral philosophy, but follows it with a less powerful attempt to overcome the fact/value dichotomy by appealing to a neo-Aristotelian teleology. See also D. HUME, A TREATISE OF HUMAN NATURE (London 1740).
9. A. CAMUS, THE MYTH OF SISYPHUS AND OTHER ESSAYS (1955); J. DIDION, PLAY IT AS IT LAYS 213 (1970).
10. See T. HOBBES, LEVIATHAN (London 1651).
11. B. RUSSELL, A HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY 674 (1972).
12. Some background works on modernism are D. BELL, THE CULTURAL CONTRADICTIONS OF CAPITALISM 46-84 (1978); M. BERMAN, ALL THAT IS SOLID MELTS INTO AIR (1982); E. LUNN, MARXISM AND MODERNISM (1982); MODERNISM 1890-1930 (M. Bradbury & J. McFarlane eds. 1976); S. SPENDER, THE STRUGGLE OF THE MODERN: AN HISTORICAL STUDY OF LUKACS, BRECHT, BENJAMIN, AND ADORNO (1963).
13. K. MARX & F. ENGELS, MANIFESTO OF THE COMMUNIST PARTY (1848), reprinted in THE MARX-ENGELS READER 335, 338 (R. Tucker ed. 1972). See generally M. BERMAN, supra note 12.
14. D. BELL, supra note 12, 49-50 (1978) (footnote omitted).
15. R. UNGER, KNOWLEDGE AND POLITICS (1975); R. UNGER, LAW IN MODERN SOCIETY (1976).
16. The phrase is Gloria Steinem's, I believe. See G. STEINEM, OUTRAGEOUS ACTS AND EVERYDAY REBELLIONS (1983).
17. See Unger, The Critical Legal Studies Movement, supra note 6, at 600. For more on this point, see id. at 583-602, 611-15.
18. See, e.g., J. CHOPER, JUDICIAL REVIEW AND THE NATIONAL POLITICAL PROCESS (1980); J. ELY, DEMOCRACY AND DISTRUST (1980); H. Hart & A. Sacks, The Legal Process (tent. ed. 1958). For the clearest critique of process theory, see Parker, The Past ofConstitutional Theory and Its Future, 42 OHIO ST. L.J. 223 (1981). There is, however, a crucial difference between Unger's project and that of the process theorists. Whereas they use process to denycontingency, Unger is trying to heighten the feeling that social structures are contingent, and thus to open them up to transformation.
19. Unger, The Critical Legal Studies Movement, supra note 6, at 674.
20. The 'certainty of chance' was the phrase Andre Breton used to describe both modernism and his own philosophy of life. Breton was a pioneer of surrealism who led the modernist challenge to the 'context' of traditional writing styles. See A. BRETON, MANIFESTOES OF SURREALISM (1969); A. BRETON, NADJA (1928).
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